46.1惯习与理性 [44]问:您已经阐明了场域和资本的概念。此外,还有第三个核心范畴,从理论上将这 两个概念联系起来。你的方法是指出存在一种机制,“推动”拥有一定数量资本的确定行动 者们采取这样那样的策略,要么起而颠覆,要么退而维持—一或者,你还可以加上一种,就 是漠然视之,远离游戏。如果我对您的理解是正确的话,您的惯习观念就是这样的关键概念。 通过它,您把资本、市场、利益等等一些看起来属于经济学的观念,重新加以组织和阐释, 形成了一套与经济学极为不同的行动模型 答:关于惯习这个概念的意涵和作用,我都解释过这么多遍了,再说一次怕是没什么意 思,只是自我重复和简单化罢了,不一定能再澄清什么东西。……我在这里想指出的只是 这概念的宗旨主要在于摆脱唯智主义的[及理智中心论的( intellectual centric)]行动哲学 这种哲学尤其体现在把人看作理性行动者的经济人理论里。近来,正当一大批经济学家已经 抛弃了这种思路(虽然他们一般并不这么明说,或并没有完全认识到这一点)的时候,理性 选择理论却又把它重新树为时髦。我之所以要提出一套实践理论,把实践活动看作是一种实 践感的产物,是在社会中建构的“游戏感”的产物,就是要说明实践的实实在在的逻辑(the actual logic of practice)——这是一种自我矛盾的逆喻( oxymoronIc)表达法,因为所谓实 践的标志就是“合乎逻辑的”,它具有某种自身的逻辑却不把一般意义上的逻辑当成自己的 准则( bourdieu1977a,1990a)。客观主义把行动理解成“没有行动者”的机械反应;而主 观主义则把行动描绘成某种自觉的意图的刻意盘算、苦心追求,描绘成某种良知自觉之心, 通过理性的盘算,自由地筹划着如何确定自己的目标,使自己的效用最大化。我从一开始就 想摆脱这两种思路,以便说明在最细微、最平凡的形式中体现出来的那些实践活动 如 各种仪式、婚姻选择、日常生活中的世俗经济行为等等。 我还必须指出,惯习这个概念,最主要的是确定了一种立场(或者,如果你愿意,也可 以说是确定了一种科学惯习),即一种明确地建构和理解具有其特定“逻辑”(包括暂时性的) 的实践活动的方法。除了克服上述主观主义与客观主义的对立,惯习观的第二个主要作用还 在于克服另一个对立,即实证主义唯物论和唯智主义唯心论。这一对立同样具有很大的危害, 无疑也更难以克服,与实证主义唯物论不同,我们在理论上把实践作为实践来看待,认为知 识的对象是被建构出来的,而不是被消极被动地复制下来的;与唯智主义唯心论不同,惯习 观提请我们注意,这种建构的原则存在于社会建构的性情倾向系统里。这些性情倾向在实践 中获得,又持续不断地旨在发挥各种实践作用;不断地被结构形塑而成,又不断地处在结构 生成过程之中。遵循马克思在<关于费尔巴哈的提纲)中提出的方案,惯习观旨在使一种唯 物主义的知识理论成为可能;它承认:所有知识,不管是凡俗的还是学究的,都预含了某种 建构工作的观念,但同时又力争不陷入唯心主义之中。但还必须强调指出,上述的建构工作 根本不是什么知识分子的那种唯理智工作,它存在于实践建构活动中,甚至存在于实践的反 思( practical reflection)中。而那些关于思维、意识和知识的陈腐观念,使我们不能彻底充 分地对此进行思考。我相信,从黑格尔的精神( ethos),到胡塞尔的习惯性( Habitualitfit), 到莫斯的素性( hexis)2,所有那些在我之前使用 habitus这一古老用语或类似概念的人,都 受到与我相似的理论意旨的启发(尽管他们并不总能明确意识到这一点)。这种理论意旨就 原文出自 Pierre Bourdieu and loic Wacquant著 An Invitation to Reflexive Sociology;( Polity press,1992), pp92-115:中译选自李猛、李康译《实践与反思:反思社会学导引》(北京中央编译出版社,1998年),第 四节,第163-186页 1逆喻是一种矛盾性的陈述,由人们通常采用、但意思完全相反的两个词组构成,如“令人愉快的痛苦”(参 见艾布拉姆斯《欧美文学术语词典》第231页至232页,朱金鹏、朱荔译,北京大学出版社1990年版)。 2 hexis,源出希腊语,意即习惯,素养,经验等。一一译注
46.1 惯习与理性* [4.4]问：您已经阐明了场域和资本的概念。此外，还有第三个核心范畴，从理论上将这 两个概念联系起来。你的方法是指出存在一种机制，“推动”拥有一定数量资本的确定行动 者们采取这样那样的策略，要么起而颠覆，要么退而维持——或者，你还可以加上一种，就 是漠然视之，远离游戏。如果我对您的理解是正确的话，您的惯习观念就是这样的关键概念。 通过它，您把资本、市场、利益等等一些看起来属于经济学的观念，重新加以组织和阐释， 形成了一套与经济学极为不同的行动模型。 答：关于惯习这个概念的意涵和作用，我都解释过这么多遍了，再说—次怕是没什么意 思，只是自我重复和简单化罢了，不一定能再澄清什么东西。……我在这里想指出的只是， 这概念的宗旨主要在于摆脱唯智主义的[及理智中心论的（intellectual centric）]行动哲学。 这种哲学尤其体现在把人看作理性行动者的经济人理论里。近来，正当一大批经济学家已经 抛弃了这种思路（虽然他们一般并不这么明说，或并没有完全认识到这一点）的时候，理性 选择理论却又把它重新树为时髦。我之所以要提出一套实践理论，把实践活动看作是一种实 践感的产物，是在社会中建构的“游戏感”的产物，就是要说明实践的实实在在的逻辑（the actual logic of practice）——这是一种自我矛盾的逆喻（oxymoronic）1表达法，因为所谓实 践的标志就是“合乎逻辑的”，它具有某种自身的逻辑却不把一般意义上的逻辑当成自己的 准则（Bourdieu 1977a，1990a）。客观主义把行动理解成“没有行动者”的机械反应；而主 观主义则把行动描绘成某种自觉的意图的刻意盘算、苦心追求，描绘成某种良知自觉之心， 通过理性的盘算，自由地筹划着如何确定自己的目标，使自己的效用最大化。我从一开始就 想摆脱这两种思路，以便说明在最细微、最平凡的形式中体现出来的那些实践活动——比如 各种仪式、婚姻选择、日常生活中的世俗经济行为等等。 我还必须指出，惯习这个概念，最主要的是确定了一种立场（或者，如果你愿意，也可 以说是确定了一种科学惯习），即一种明确地建构和理解具有其特定“逻辑”（包括暂时性的） 的实践活动的方法。除了克服上述主观主义与客观主义的对立，惯习观的第二个主要作用还 在于克服另一个对立，即实证主义唯物论和唯智主义唯心论。这一对立同样具有很大的危害， 无疑也更难以克服，与实证主义唯物论不同，我们在理论上把实践作为实践来看待，认为知 识的对象是被建构出来的，而不是被消极被动地复制下来的；与唯智主义唯心论不同，惯习 观提请我们注意，这种建构的原则存在于社会建构的性情倾向系统里。这些性情倾向在实践 中获得，又持续不断地旨在发挥各种实践作用；不断地被结构形塑而成，又不断地处在结构 生成过程之中。遵循马克思在<关于费尔巴哈的提纲）中提出的方案，惯习观-旨在使一种唯 物主义的知识理论成为可能；它承认：所有知识，不管是凡俗的还是学究的，都预含了某种 建构工作的观念，但同时又力争不陷入唯心主义之中。但还必须强调指出，上述的建构工作 根本不是什么知识分子的那种唯理智工作，它存在于实践建构活动中，甚至存在于实践的反 思（practical reflection）中。而那些关于思维、意识和知识的陈腐观念，使我们不能彻底充 分地对此进行思考。我相信，从黑格尔的精神（ethos），到胡塞尔的习惯性（Habitualitfit）， 到莫斯的素性（hexis）2，所有那些在我之前使用 habitus 这一古老用语或类似概念的人，都 受到与我相似的理论意旨的启发（尽管他们并不总能明确意识到这一点）。这种理论意旨就 *原文出自 Pierre Bourdieu and Ioic Wacquant 著 An Invitation to Reflexive Sociology,(Polity Press, 1992), pp.92-115；中译选自李猛、李康译《实践与反思：反思社会学导引》（北京中央编译出版社，1998 年），第 四节，第 163-186 页。 1 逆喻是一种矛盾性的陈述，由人们通常采用、但意思完全相反的两个词组构成，如“令人愉快的痛苦”（参 见艾布拉姆斯《欧美文学术语词典》第 231 页至 232 页，朱金鹏、朱荔译，北京大学出版社 1990 年版）。 ——译注 2 hexis，源出希腊语，意即习惯，素养，经验等。——译注
是既要摆脱主体晢学的阴影,又不抛弃行动者( bourdieu1985c);既要克服结构晢学的束缚 又不忽略结构作用于行动者且通过行动者体现出来的各种效应。但是,困境在于,绝大多数 评论者都完全忽视了,在我对这一观念的使用与前人的各种用法之间,有着显著的差别(H eran1987)。我说的是惯习( habitus),而不是习惯( habit),就是说,是深刻地存在在性情 倾向系统中的、作为一种技艺(art)存在的生成性(即使不说是创造性的)能力,是完完 全全从实践操持( practical mastery)的意义上来讲的,尤其是把它看作某种创造性艺术(ars inveniendi)。一句话,这些批评者仍坚持用一种机械式的观念去认识一种为反对机械论而建 构起来的观念。 [4.5]问:有些作者,如凯斯滕鲍姆( Victor Kestenbaum1977)和奧斯特罗( James ostrow 1990),认为您的惯习理论和美国实用主义哲学传统,尤其是与杜威之间有类似的地方。您 认为这种比拟符合您自己的想法吗? 答:我直到最近才偶然接触到这些研究的,这些研究促使我更详细地看了看杜威的哲学 思想,以前我对这方面的知识十分零散而且粗浅。的确,我们之间有许许多多的亲和与汇同 之处,我想我能理解它们的由来:在所有的欧洲哲学思想里(维特根斯坦、海德格尔和梅洛 一庞蒂是少见的例外),一向有着根深蒂固的唯智主义特点,这正是我致力反对的,也正是 这一点使我不知不觉地与那些被欧洲哲学思潮所不屑的思想走得很近。在“艰深”含混的欧 洲思潮看来,那些哲学思想未免浅薄,只能充作反面的陪衬。 我不能在这儿一一罗列所有有关的异同之处,实际上,就是一句话,实践感理论和杜威 这样的理论确有许多相似之处,都十分重视习惯观念,把它看作是与世界之间积极而有创造 性的关联,对于各种二元概念对立一一在笛卡尔之后,几乎所有的哲学都以之为前提—一都 概加以抛弃:包括主体和客体,内在(本质)与外在(表象),物质与精神,个人与社会 如此等等 46]问:这样的社会行动概念,使您的观点与一个影响广泛的思潮直接对立(虽说这 思潮内部也有分歧),因为近年来,在理性行动理论或理性选择理论的旗号下,这一思潮在 整个社会科学领域都有相当强的号召力( Elster1986, Coleman9b:参见 Wacquant and Calhoun1989的批判性综述)。 答:理性行动理论是学宄谬误的一个典型的例子。所谓学究谬误,是持有某种逻辑的专 业人士常犯的错误。说起来,这种谬误就体现在马克思对黑格尔的批评之中:“将逻辑的事 物错当成事物的逻辑”。理性行动理论用科学家们用以概括实践的思维概念,取代行动者们 在社会中建构的实践感。用这种视角解释出来的行动者,不是别的,只是学究本人的一种虚 构投射罢了,即在行动主体( acting subject,法语为 sujet agissant)里面投射了一个认知主 体( knowing subject,法语为 sujet connaissant)。这是一头怪物,它有着行动者的身子,上 面安着个思想者的脑袋,这个脑袋以反思的、逻辑的方式思考着置身行动中的他的实践活动 在理性行动理论的视野里,除了行动者对各种实际的或潜在的机会进行“理性的反应”外, 就什么也看不到了。而行动者在这里的面目模糊不清,是张三,是李四,都没什么两样。它 的这种“虚构人类学”( imaginary anthropology),就是要把行动——是不是“经济”行动都 样一一建立在行动者有意图的选择上,而行动者本人在经济方面和社会方面都不受什么条 件限制。这样狭隘地用唯经济主义的眼光理解实践活动中的“理性”,自然看不见行动者的 个体历史与集体历史。而正是通过这些历史进程,寄居在行动者身上的偏好结构,与那些产 生偏好、也往往被偏好再生产出来的各种客观结构一起,在一种复杂多变的辩证关系之中 被建构出来 [47]问:一些批评者(如 Jenkins1982),把惯习观念看成是某种以否定历史为宗旨的历 史哲学的核心概念。那么,惯习观的目的之一,是不是就想提请我们注意经济行动者的历史 性,注意他的欲求和偏好的历史生成过程呢?
是既要摆脱主体哲学的阴影，又不抛弃行动者（Bourdieu 1985c）；既要克服结构哲学的束缚， 又不忽略结构作用于行动者且通过行动者体现出来的各种效应。但是，困境在于，绝大多数 评论者都完全忽视了，在我对这一观念的使用与前人的各种用法之间，有着显著的差别（H éran 1987）。我说的是惯习（habitus），而不是习惯（habit），就是说，是深刻地存在在性情 倾向系统中的、作为一种技艺（art）存在的生成性（即使不说是创造性的）能力，是完完 全全从实践操持（practical masterv）的意义上来讲的，尤其是把它看作某种创造性艺术（ars inveniendi）。一句话，这些批评者仍坚持用一种机械式的观念去认识一种为反对机械论而建 构起来的观念。 [4.5]问：有些作者，如凯斯滕鲍姆（Victor Kestenbaum1977）和奥斯特罗（James Ostrow 1990），认为您的惯习理论和美国实用主义哲学传统，尤其是与杜威之间有类似的地方。您 认为这种比拟符合您自己的想法吗？ 答：我直到最近才偶然接触到这些研究的，这些研究促使我更详细地看了看杜威的哲学 思想，以前我对这方面的知识十分零散而且粗浅。的确，我们之间有许许多多的亲和与汇同 之处，我想我能理解它们的由来：在所有的欧洲哲学思想里（维特根斯坦、海德格尔和梅洛 —庞蒂是少见的例外），一向有着根深蒂固的唯智主义特点，这正是我致力反对的，也正是 这一点使我不知不觉地与那些被欧洲哲学思潮所不屑的思想走得很近。在“艰深”含混的欧 洲思潮看来，那些哲学思想未免浅薄，只能充作反面的陪衬。 我不能在这儿一一罗列所有有关的异同之处，实际上，就是一句话，实践感理论和杜威 这样的理论确有许多相似之处，都十分重视习惯观念，把它看作是与世界之间积极而有创造 性的关联，对于各种二元概念对立——在笛卡尔之后，几乎所有的哲学都以之为前提——都 一概加以抛弃：包括主体和客体，内在（本质）与外在（表象），物质与精神，个人与社会， 如此等等。 [4.6]问：这样的社会行动概念，使您的观点与一个影响广泛的思潮直接对立（虽说这一 思潮内部也有分歧），因为近年来，在理性行动理论或理性选择理论的旗号下，这一思潮在 整个社会科学领域都有相当强的号召力（Elster 1986，Coleman1990b；参见 Wacquant and Calhoun 1989 的批判性综述）。 答：理性行动理论是学究谬误的一个典型的例子。所谓学究谬误，是持有某种逻辑的专 业人士常犯的错误。说起来，这种谬误就体现在马克思对黑格尔的批评之中：“将逻辑的事 物错当成事物的逻辑”。理性行动理论用科学家们用以概括实践的思维概念，取代行动者们 在社会中建构的实践感。用这种视角解释出来的行动者，不是别的，只是学究本人的一种虚 构投射罢了，即在行动主体（acting subject，法语为 sujet agissant）里面投射了一个认知主 体（knowing subject，法语为 sujet connaissant）。这是一头怪物，它有着行动者的身子，上 面安着个思想者的脑袋，这个脑袋以反思的、逻辑的方式思考着置身行动中的他的实践活动。 在理性行动理论的视野里，除了行动者对各种实际的或潜在的机会进行“理性的反应”外， 就什么也看不到了。而行动者在这里的面目模糊不清，是张三，是李四，都没什么两样。它 的这种“虚构人类学”（imaginary anthropology），就是要把行动——是不是“经济”行动都 一样——建立在行动者有意图的选择上，而行动者本人在经济方面和社会方面都不受什么条 件限制。这样狭隘地用唯经济主义的眼光理解实践活动中的“理性”，自然看不见行动者的 个体历史与集体历史。而正是通过这些历史进程，寄居在行动者身上的偏好结构，与那些产 生偏好、也往往被偏好再生产出来的各种客观结构一起，在一种复杂多变的辩证关系之中， 被建构出来。 [4.7]问：一些批评者（如 Jenkins 1982），把惯习观念看成是某种以否定历史为宗旨的历 史哲学的核心概念。那么，惯习观的目的之一，是不是就想提请我们注意经济行动者的历史 性，注意他的欲求和偏好的历史生成过程呢？
答:人类的行动不是对直接刺激的即时反应。某个个人对他人哪怕是最细微的“反应” 也是这些人及其关系的全部历史孕育出来的产物。为了更清楚地解释这一点,我可以提一提 《模拟:西方文学中对现实的表象》这本书( Erich auerbach1953),里面有一章题目叫做“棕 袜”,奥尔巴赫在那里通过引述弗吉尼娅·伍尔夫( Virginia woolf)的小说《到灯塔去》中 的一段,展现了一个琐屑的外在事件如何触动了拉姆赛太太的意识活动,产生出一系列表象, 或更确切地说,一系列回应( repercussions)。穿袜子这一事件只不过是个出发点,只是通过 它所引发的一系列间接反应,才呈现出意义来。当然,它不是完全偶然的一个事件。你可以 通过这个例子很好地看出,仅仅了解了刺激,并不能使我们更多地理解它们所引发的即时反 应和持续作用,除非你对惯习有所了解。惯习自身脱胎于一整套历史,它就和这整套历史 起,筛选着可能有的各种反应,并强化了其中的某些反应 [48]问:这就是说,既然这些惯习为实践活动提供了动力原则,那么要想真正地理解实 践(包括经济实践),只有先去弄清楚,是哪些经济条件和社会条件,影响着惯习的产生和 实际表现。 答:理性行动理论错误地把经济的内在法则,曲解成某种适当实践的普适规范,随时随 地都能够实现。它忘记了一一并掩盖了 个事实,所谓“理性的”( rational)惯习,或 者更恰当地说,合情合理的( reasonable)惯习,确实是某种适当的经济实践活动的先决条 件,但它本身却是特定的经济条件的产物。要想真正察觉到并把握住那些形式上向所有人开 放的“潜在机会”,你必须占有最低限度的经济资本和文化资本,正是这一条件限制着所谓 “理性的”惯习。而理性行动理论随随便便就把所有的能力和性情倾向都赋予了它眼中抽象 存在的“行动者”:估价机遇、把握机遇的技巧;根据实践归纳进行预测的本事;面对各种 可能,在可测量的风险下进行选择的能力j投入的倾向;获取经济信息的办法;等等,可这 些能力和性情倾向都只能在确定的社会和经济条件下才能获得。实际上,这些能力和性情倾 向总是取决于一个人在特定的经济里所享有的权力,以及他能够左右这一经济的权力。正因 为理性行动理论不得不无中生有地设定一种普遍既定的利益的存在,所以它完全不考虑各种 在历史上千变万化的利益形式本身的社会起源问题 而且,惯习理论还说明了为什么理性选择理论的目的论虽然从人类学意义上来说是虚假 的,可在实际经验中却显得煞有其事。个体主义的目的论,把行动看作是心目中具有明确提 出的目标的行动者的意识所决定的:可实质上这不过是一种冠冕堂皇的幻觉罢了:实际上所 谓游戏感,就是意味着根据与场域俱在的各种必然性和可能性,对惯习做出可以预见的调整, 但表面上却好像是在成功地“针对”未来状况下谋划而成的。与此类似,属于同一个阶级的 许多人的惯习具有结构上的亲和( structural affinity),无需借助任何集体性的“意图”或是 自觉意识,更不用说(相互勾结的)“图谋”了,便能够产生出客观上步调一致、方向统 的实践活动来。就用这种方式,社会世界里可以观察到的许多准目的论现象得到了解释,比 如那些给理性行动理论造成无法克服的两难困境的集体行动或集体反应形式 这样那样的理性行动理论观点,都有人努力为之鼓与呼,这不禁使我想起了第谷3,他 在哥白尼之后,还企图拯救托勒密的天体运行范式。这些鼓吹者里,有的提倡机械论,用某 些影响因素的直接效力来解释行动(比如市场约束):有的主张目的论,纯粹的目的论眼中 只有一个纯粹的头脑秉承一个完美的意愿进行着选择,还有一种较温和的目的论,承认选择 有所约束,比如“有限理性”( bounded rationality),“非理性的理性”( irrational rationality) “意志薄弱”( weakness of the wil)等等,变化多端,不一而足。看着这些人反反复复,在 上述各种立场间举棋不定,有时几页之间也会不相一致,不免有些滑稽。在这个根本站不住 脚的范式旗号下,大概埃尔斯特( Jon elster1984b)就算是个英雄了,可他是个背运的英雄。 埃尔斯特在他那本《尤利西斯和塞壬》中,步萨特的后尘,坚持同样的原因产生同样的效果, 3第谷( Tycho Brahb,1546-1601),丹麦天文学家。—译注
答：人类的行动不是对直接刺激的即时反应。某个个人对他人哪怕是最细微的“反应”， 也是这些人及其关系的全部历史孕育出来的产物。为了更清楚地解释这一点，我可以提一提 《模拟：西方文学中对现实的表象》这本书（Erich Auerbach 1953），里面有一章题目叫做“棕 袜”，奥尔巴赫在那里通过引述弗吉尼娅·伍尔夫（Virginia Woolf）的小说《到灯塔去》中 的一段，展现了一个琐屑的外在事件如何触动了拉姆赛太太的意识活动，产生出一系列表象， 或更确切地说，一系列回应（repercussions）。穿袜子这一事件只不过是个出发点，只是通过 它所引发的一系列间接反应，才呈现出意义来。当然，它不是完全偶然的一个事件。你可以 通过这个例子很好地看出，仅仅了解了刺激，并不能使我们更多地理解它们所引发的即时反 应和持续作用，除非你对惯习有所了解。惯习自身脱胎于一整套历史，它就和这整套历史一 起，筛选着可能有的各种反应，并强化了其中的某些反应。 [4.8]问：这就是说，既然这些惯习为实践活动提供了动力原则，那么要想真正地理解实 践（包括经济实践），只有先去弄清楚，是哪些经济条件和社会条件，影响着惯习的产生和 实际表现。 答：理性行动理论错误地把经济的内在法则，曲解成某种适当实践的普适规范，随时随 地都能够实现。它忘记了——并掩盖了——一个事实，所谓“理性的”（rational）惯习，或 者更恰当地说，合情合理的（reasonable）惯习，确实是某种适当的经济实践活动的先决条 件，但它本身却是特定的经济条件的产物。要想真正察觉到并把握住那些形式上向所有人开 放的“潜在机会”，你必须占有最低限度的经济资本和文化资本，正是这一条件限制着所谓 “理性的”惯习。而理性行动理论随随便便就把所有的能力和性情倾向都赋予了它眼中抽象 存在的“行动者”：估价机遇、把握机遇的技巧；根据实践归纳进行预测的本事；面对各种 可能，在可测量的风险下进行选择的能力 j 投入的倾向；获取经济信息的办法；等等，可这 些能力和性情倾向都只能在确定的社会和经济条件下才能获得。实际上，这些能力和性情倾 向总是取决于一个人在特定的经济里所享有的权力，以及他能够左右这一经济的权力。正因 为理性行动理论不得不无中生有地设定一种普遍既定的利益的存在，所以它完全不考虑各种 在历史上千变万化的利益形式本身的社会起源问题。 而且，惯习理论还说明了为什么理性选择理论的目的论虽然从人类学意义上来说是虚假 的，可在实际经验中却显得煞有其事。个体主义的目的论，把行动看作是心目中具有明确提 出的目标的行动者的意识所决定的；可实质上这不过是一种冠冕堂皇的幻觉罢了：实际上所 谓游戏感，就是意味着根据与场域俱在的各种必然性和可能性，对惯习做出可以预见的调整， 但表面上却好像是在成功地“针对”未来状况下谋划而成的。与此类似，属于同一个阶级的 许多人的惯习具有结构上的亲和（structural affinity），无需借助任何集体性的“意图”或是 自觉意识，更不用说（相互勾结的）“图谋”了，便能够产生出客观上步调一致、方向统一 的实践活动来。就用这种方式，社会世界里可以观察到的许多准目的论现象得到了解释，比 如那些给理性行动理论造成无法克服的两难困境的集体行动或集体反应形式。 这样那样的理性行动理论观点，都有人努力为之鼓与呼，这不禁使我想起了第谷3，他 在哥白尼之后，还企图拯救托勒密的天体运行范式。这些鼓吹者里，有的提倡机械论，用某 些影响因素的直接效力来解释行动（比如市场约束）；有的主张目的论，纯粹的目的论眼中 只有一个纯粹的头脑秉承一个完美的意愿进行着选择，还有一种较温和的目的论，承认选择 有所约束，比如“有限理性”（bounded rationality），“非理性的理性”（irrational rationality）， “意志薄弱”（weakness of the will）等等，变化多端，不一而足。看着这些人反反复复，在 上述各种立场间举棋不定，有时几页之间也会不相一致，不免有些滑稽。在这个根本站不住 脚的范式旗号下，大概埃尔斯特（Jon Elster 1984b）就算是个英雄了，可他是个背运的英雄。 埃尔斯特在他那本《尤利西斯和塞壬》中，步萨特的后尘，坚持同样的原因产生同样的效果， 3 第谷（Tycho Brahb，1546-1601），丹麦天文学家。——译注
对欺诈和宣誓进行了分析 49]问:惯习的观念是不是也有这样的作用,就是避免在个人和社会间作选择,从而也 就回避了方法论上的个体主义和整体主义呢? 答:我们提惯习,就是认为所谓个人,乃至私人,主观性,也是社会的、集体的。惯习 就是一种社会化了的主观性。正是在这一点上,我和像赫伯特·西蒙及他的“有限理性说 这样的观念分道扬镳了(Smon1955: March1978)。理性的确是有限的,但不仅仅是因为 可以得到的信息残缺不全;也不仅仅因为人类的思维从总体上来说是有局限性的一一确实没 办法对各种情境做出充分认识,行动紧迫时就更是如此:而且还因为,人类的思维是受社会 限制的,是由社会加以组织、加以构建的。就像马克思所说的那样,不管他愿不愿意,个人 总是陷入“他头脑的局限”之中,也就是说陷入他从他所受的教化里获得钓范畴体系的局限 中,除非他意识到这一点。(我注意到自己近来比以往更多地引用马克思,所谓近来,也正 是马克思被拿来作为社会世界里的一切邪恶病患的替罪羊的时候。毫无疑问,这是同一种桀 鹜不驯的性情在推动着我,正像当年马克思主义的教条主义者们力图排斥韦伯的学说时,我 则引述韦伯一样……) 所以说,社会科学的对象,正确说来,既不是个体[不是被所有的“方法论个体主义者” 幼稚地推崇为既是至高无上、又是根本基础的现实的所谓“现实的个体存在”(ens realissimum)],也不是群体(作为在社会空间里分享相似位置的个体之间的具体聚合),而 是历史性行动分别在身体中和在事物中的这两种实现方式之间的关系。这种关系,就是惯习 与场域之间的关系,它是一种双向的模糊关系。所谓惯习,就是知觉、评价和行动的分类图 式构成的系统,它具有一定的稳定性,又可以置换,它来自于社会制度,又寄居在身体之中 (或者说生物性的个体里):而场域,是客观关系的系统,它也是社会制度的产物,但体现 在事物中,或体现在具有类似于物理对象那样的现实性的机制中。当然,社会科学的对象就 价的那些现实形式中层现自身的场域 410]问:惯习和场域之间这种“双向的模糊关系”[您在别的地方说是某种“本体论的 对应关系”( ontological correspondence)],它的实质是什么?它又是怎样明确地展现自身的 呢? 答:惯习和场域之间的关联有两种作用方式。一方面,这是种制约( conditioning)关 系:场域形塑着惯习,惯习成了某个场域(或一系列彼此交织的场域,它们彼此交融或歧异 的程度,正是惯习的内在分离甚至是土崩瓦解的根源)有的必然属性体现在身体上的产物。 另一方面,这又是种知识的关系,或者说是认知建构的关系。、惯习有助于把场域建构成 个充满意义的世界,一个被赋予了感觉和价值,值得你去投入、去尽力的世界。这里还有必 要补充两点。首先,知识的关系取决于制约的关系,后者先于前者,并塑造着惯习的结构 其次,社会科学必然是一种“知识的知识”,必须包括一种具有社会学基础的现象学,用以 考察场域里的那些原初经验,或者,更确切地说,是在不同类型的场域和不同类型的惯习之 间的关系方面,存在着一些不变的因素和可变的东西,所以要用这种以社会学为基础的现象 学来考察这些方面的原初经验。 人的生存,或者,以社会形塑的身体的方式存在的惯习,是包含了无数的生存或惯习的 世界中的一部分。这有点像帕斯卡尔说的, le monde me comprend mais je le comprends( 句话,就是“世界包容了我,但我能理解它”)。这么说吧,社会现实是双重存在的,既在事 物中,也在心智中:既在场域中,也在惯习中;既在行动者之外,又在行动者之内。而当惯 习遭遇了产生它的那个社会世界时,正像是“如鱼得水”,得心应手:它感觉不到世间的阻 力与重负,理所当然地把世界看成是属于自己的世界。了确使大家更清楚地理解我的思路, 我想再澄清一下帕斯卡尔的那句格言:世界包容了我,但我能理解它,这恰恰只是因为它包
对欺诈和宣誓进行了分析。 [4.9]问：惯习的观念是不是也有这样的作用，就是避免在个人和社会间作选择，从而也 就回避了方法论上的个体主义和整体主义呢？ 答：我们提惯习，就是认为所谓个人，乃至私人，主观性，也是社会的、集体的。惯习 就是一种社会化了的主观性。正是在这一点上，我和像赫伯特·西蒙及他的“有限理性说” 这样的观念分道扬镳了（Simon 1955；March 1978）。理性的确是有限的，但不仅仅是因为 可以得到的信息残缺不全；也不仅仅因为人类的思维从总体上来说是有局限性的——确实没 办法对各种情境做出充分认识，行动紧迫时就更是如此；而且还因为，人类的思维是受社会 限制的，是由社会加以组织、加以构建的。就像马克思所说的那样，不管他愿不愿意，个人 总是陷入“他头脑的局限”之中，也就是说陷入他从他所受的教化里获得钓范畴体系的局限 中，除非他意识到这一点。（我注意到自己近来比以往更多地引用马克思，所谓近来，也正 是马克思被拿来作为社会世界里的一切邪恶病患的替罪羊的时候。毫无疑问，这是同一种桀 骛不驯的性情在推动着我，正像当年马克思主义的教条主义者们力图排斥韦伯的学说时，我 则引述韦伯一样……） 所以说，社会科学的对象，正确说来，既不是个体[不是被所有的“方法论个体主义者” 幼稚地推崇为既是至高无上、又是根本基础的现实的所谓“现实的个体存在”（ens realissimum）]，也不是群体（作为在社会空间里分享相似位置的个体之间的具体聚合），而 是历史性行动分别在身体中和在事物中的这两种实现方式之间的关系。这种关系，就是惯习 与场域之间的关系，它是一种双向的模糊关系。所谓惯习，就是知觉、评价和行动的分类图 式构成的系统，它具有一定的稳定性，又可以置换，它来自于社会制度，又寄居在身体之中 （或者说生物性的个体里）；而场域，是客观关系的系统，它也是社会制度的产物，但体现 在事物中，或体现在具有类似于物理对象那样的现实性的机制中。当然，社会科学的对象就 是惯习和场域之间的这种关系所产生的一切，即社会实践和社会表象，或者在被感知、被评 价的那些现实形式中层现自身的场域。 [4.10]问：惯习和场域之间这种“双向的模糊关系”[您在别的地方说是某种“本体论的 对应关系”（ontological correspondence）]，它的实质是什么？它又是怎样明确地展现自身的 呢？ 答：惯习和场域之间的关联有两种作用方式。一方面，这是种制约（conditioning）关 系：场域形塑着惯习，惯习成了某个场域（或一系列彼此交织的场域，它们彼此交融或歧异 的程度，正是惯习的内在分离甚至是土崩瓦解的根源）固有的必然属性体现在身体上的产物。 另一方面，这又是种知识的关系，或者说是认知建构的关系。、惯习有助于把场域建构成一 个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得你去投入、去尽力的世界。这里还有必 要补充两点。首先，知识的关系取决于制约的关系，后者先于前者，并塑造着惯习的结构。 其次，社会科学必然是一种“知识的知识”，必须包括一种具有社会学基础的现象学，用以 考察场域里的那些原初经验，或者，更确切地说，是在不同类型的场域和不同类型的惯习之 间的关系方面，存在着一些不变的因素和可变的东西，所以要用这种以社会学为基础的现象 学来考察这些方面的原初经验。 人的生存，或者，以社会形塑的身体的方式存在的惯习，是包含了无数的生存或惯习的 世界中的一部分。这有点像帕斯卡尔说的，le monde me comprend mais je le comprends（一 句话，就是“世界包容了我，但我能理解它”）。这么说吧，社会现实是双重存在的，既在事 物中，也在心智中；既在场域中，也在惯习中；既在行动者之外，又在行动者之内。而当惯 习遭遇了产生它的那个社会世界时，正像是“如鱼得水”，得心应手：它感觉不到世间的阻 力与重负，理所当然地把世界看成是属于自己的世界。了确使大家更清楚地理解我的思路， 我想再澄清一下帕斯卡尔的那句格言：世界包容了我，但我能理解它，这恰恰只是因为它包
容了我。正是因为这个世界创造了我,创造了我用于这个世界的思维范畴,所以它对我来说 才是不言而喻的,不证自明的。在惯习和场域的关系中,历史遭遇了它自己:这正像海德格 尔和梅洛一庞蒂所说的,在行动者和社会世界之间,形成了一种真正本体论意义上的契合。 这里的行动者,既不是某个主体或某种自觉意识,也不是某种角色的机械扮演者,不是某种 结构的盲目支持者,也不是某种功能的简单实现者。这里的社会世界,从来也不是什么“物”, 哪怕在研究的客观主义阶段,必须把它暂时作为“物”来建构。这种实践知识的关系,不是 我们在一个主体和一个客体之间建构出来,拿它当个问题来体会的那种关系。惯习是社会性 地体现在身体中的,在它所居留的那个场域里,它感到轻松自在,“就像在自己家一样”,直 接能体会到场域里充满了意义和利益。它所追求的实践知识,可以比作亚里士多德的“实践 智慧”( phronesis)4,或者更恰当些,比作柏拉图在《美诺篇》中所说的正统信念( orthe doxa), 从某种意义上来说,就像“恰当的意见”“适得其所”,不知道原因,也不知道过程,就这样, 性情倾向和位置彼此适应,“游戏感”和游戏互相契合,从而告诉了我们,为什么行动者们 做了他们“不得不做”的事,却并没有把它作为一个目标明确地提出来,未经盘算,甚至也 没有意识到,在话语和表象里也反映不出来 4.ll间:』可是,在我看来,这样的分析会使您完全忽略了策略这个概念,而这个概念 在您的学说里又是个关键( Bourdieu986)。 答:事实上,惯习观念里所展现的策略,绝不是什么通过某种明确公开的、自觉意识到 的筹划体现出来的东西,它是以胡塞尔在《观念I》( Husserl1982)里充分描述的“预存” ( pretension)的方式,努力去追寻、把握游戏,追求在当下现实里直接给定的“客观潜在 性”。也许你会纳闷,那为什么我们干脆就不用“策略”来分析问题呢?诚然,这个词同一 直支配着近现代西方哲学(从笛卡尔到萨特)的唯智主义与主观主义传统的联系,一直就很 紧密,现在又随着理性行动理论一起甚嚣尘上,而理性行动理论又颇合那拨唯灵论知识分子 的胃,口,解决对他们来说是名誉攸关的问题。但是,话又说回来,我们不能因为这些就不 用这个概念,我们可以用全然不同的理论宗旨来运用它,用它来描述客观取向的行动路线 这些行动路线都是社会行动者们在实践中并通过实践建构的。 412]问:可是这样的话,就有点自相矛盾了。惯习和场域之间的直接相符关系是在某 些情况下实现的。可正是这些情况,又最有可能使人们对惯习的真实性提出质疑,怀疑它在 科学上是否具有价值。 答:要彻底地展现这种自相矛盾的困境,你甚至还可以说,惯习理论有可能让你借助循 环论证( vis dormitive,为什么有人作出小资产阶级的选择呢?因为他有着小资产阶级式的 惯习!)和见机行事的解释来完成说明。我不否认使用这个概念的人中,有些也许会陷入这 样或那样的陷阱,或者两种错误都犯了。但我坚信,我的批评者们在我的著述里,绝对找不 到一处诸如此类的破绽——这不仅是因为我自始至终一直敏锐地意识到这种陷阱。在现实生 活中,每当惯习遭遇的客观条件就是产生它的那些客观条件,或者类似于那些客观条件时 惯习总能很好地“适应”那个场域而无需什么自觉地追求目标明确的调适。你可以认为,这 样看来,惯习的效应和场域的效应是彼此重合的。在这种情况下,惯习这种观念就显得不是 那么必不可少了,但它仍可以帮助我们避免用“理性选择”来解释行动,这是因为情境呈现 出“合情合理”的特点,看起来似乎“理性选择”的解释也不无道理。 存在这样一个现实:社会五动者不一定是遵循理性的,但总是“合情合理”的,这正是 社会学得以成立之处。对此,你不得不提出惯习这个概念来说明它。人不是傻子,他们远不 是我们所设想的那么行为乖戾、那么易受哄骗。因为经过漫长的多方制约过程,他们所面对 的各种客观机遇已经都被他们内在化了。他们知道怎样去“识别出”适合他们的未来,这 《政治学》中译为“明晢端谨”,为希腊四德之一“智”,此处据陆谷孙主编《英汉大词典》译。一一译
容了我。正是因为这个世界创造了我，创造了我用于这个世界的思维范畴，所以它对我来说， 才是不言而喻的，不证自明的。在惯习和场域的关系中，历史遭遇了它自己：这正像海德格 尔和梅洛—庞蒂所说的，在行动者和社会世界之间，形成了一种真正本体论意义上的契合。 这里的行动者，既不是某个主体或某种自觉意识，也不是某种角色的机械扮演者，不是某种 结构的盲目支持者，也不是某种功能的简单实现者。这里的社会世界，从来也不是什么“物”， 哪怕在研究的客观主义阶段，必须把它暂时作为“物”来建构。这种实践知识的关系，不是 我们在一个主体和一个客体之间建构出来，拿它当个问题来体会的那种关系。惯习是社会性 地体现在身体中的，在它所居留的那个场域里，它感到轻松自在，“就像在自己家一样”，直 接能体会到场域里充满了意义和利益。它所追求的实践知识，可以比作亚里士多德的“实践 智慧”（phronesis）4，或者更恰当些，比作柏拉图在《美诺篇》中所说的正统信念（orthe doxa）， 从某种意义上来说，就像“恰当的意见”“适得其所”，不知道原因，也不知道过程，就这样， 性情倾向和位置彼此适应，“游戏感”和游戏互相契合，从而告诉了我们，为什么行动者们 做了他们“不得不做”的事，却并没有把它作为一个目标明确地提出来，未经盘算，甚至也 没有意识到，在话语和表象里也反映不出来。 [4.11]问：可是，在我看来，这样的分析会使您完全忽略了策略这个概念，而这个概念 在您的学说里又是个关键（Bourdieu1986）。 答：事实上，惯习观念里所展现的策略，绝不是什么通过某种明确公开的、自觉意识到 的筹划体现出来的东西，它是以胡塞尔在《观念Ⅰ》（Husserl 1982）里充分描述的“预存” （protension）的方式，努力去追寻、把握游戏，追求在当下现实里直接给定的“客观潜在 性”。也许你会纳闷，那为什么我们干脆就不用“策略”来分析问题呢？诚然，这个词同一 直支配着近现代西方哲学（从笛卡尔到萨特）的唯智主义与主观主义传统的联系，一直就很 紧密，现在又随着理性行动理论一起甚嚣尘上，而理性行动理论又颇合那拨唯灵论知识分子 的胃，口，解决对他们来说是名誉攸关的问题。但是，话又说回来，我们不能因为这些就不 用这个概念，我们可以用全然不同的理论宗旨来运用它，用它来描述客观取向的行动路线， 这些行动路线都是社会行动者们在实践中并通过实践建构的。 [4.12]问：可是这样的话，就有点自相矛盾了。惯习和场域之间的直接相符关系是在某 些情况下实现的。可正是这些情况，又最有可能使人们对惯习的真实性提出质疑，怀疑它在 科学上是否具有价值。 答：要彻底地展现这种自相矛盾的困境，你甚至还可以说，惯习理论有可能让你借助循 环论证（vis dormitiva，为什么有人作出小资产阶级的选择呢？因为他有着小资产阶级式的 惯习!）和见机行事的解释来完成说明。我不否认使用这个概念的人中，有些也许会陷入这 样或那样的陷阱，或者两种错误都犯了。但我坚信，我的批评者们在我的著述里，绝对找不 到一处诸如此类的破绽——这不仅是因为我自始至终一直敏锐地意识到这种陷阱。在现实生 活中，每当惯习遭遇的客观条件就是产生它的那些客观条件，或者类似于那些客观条件时， 惯习总能很好地“适应”那个场域而无需什么自觉地追求目标明确的调适。你可以认为，这 样看来，惯习的效应和场域的效应是彼此重合的。在这种情况下，惯习这种观念就显得不是 那么必不可少了，但它仍可以帮助我们避免用“理性选择”来解释行动，这是因为情境呈现 出“合情合理”的特点，看起来似乎“理性选择”的解释也不无道理。 存在这样一个现实：社会五动者不一定是遵循理性的，但总是“合情合理”的，这正是 社会学得以成立之处。对此，你不得不提出惯习这个概念来说明它。人不是傻子，他们远不 是我们所设想的那么行为乖戾、那么易受哄骗。因为经过漫长的多方制约过程，他们所面对 的各种客观机遇已经都被他们内在化了。他们知道怎样去“识别出”适合他们的未来，这一 4 《政治学》中译为“明哲端谨”，为希腊四德之一“智”，此处据陆谷孙主编《英汉大词典》译。——译 注