2012年第2期(第27卷) 清华大学学报(哲学社会科学版) No.22012(Vol.27) 人类学研究 论火把节的来源 兼及中国民族学的“高文化”问题 王小盾 摘要;火把节古称“星回节”,流行于滇、贵、川等地的彝、白、汉等民族之中,一般在六月下旬和十二 月下旬举行,节日的意义在于以此标志新年。有学者认为,火把节与星回节来源不同。但联系彝族历法中 “一年两截”制遗迹和彝族传统的恒星观测法,可以论证这两个节日习俗有共同的原初本质和古老渊源,从 文化积累角度看,“星回”是“火把”的底层。火把节起源研究启示我们,中国民族学研究应注意“高文化” 问题,重视文献、文物资料对于民族文明研究的意义 关键词:火把节;星回节;彝族天文学;高文化 作者简介:王小盾,温州大学人文学院教授(温州325035) 问题的提出 火把节是流行在彝、白、纳西、拉祜、哈尼、傈僳、普米、藏、壮、瑶等西南民族当中的节日。从凉山 彝族自治州普格县的遗存情况看,火把节一般在农历六月二十四日前后举行,包括“东伺”、“东格 东刹”三项内容。“东伺”的意思是过节,亦即举行以太阳神、祖神、火神为对象的祭祀仪式;“东格 的意思是玩火,包括摔跤、爬杆、跳高、歌舞、选美、斗牛、赛马、射箭、抢羊等娱乐节目;“东刹”则指送 火神拜长老、走娘家等风俗活动。①关于火把节的来源,各民族有不同的传说,一说起源于颂扬邓赕 诏王之妻慈善夫人的贞节(白族),一说起源于对情死者的追悼(蒙古族),一说起源于迎接和感谢五 谷神跋达(白族),一说起源于始祖神祭祀(彝族撒梅人),一说起源于对反抗天上权势之神灵的纪念 (纳西族),一说起源于对反抗世间权势之英雄的纪念(彝族阿细人),一说起源于烧害虫的习俗(彝族 撒尼人),一说起源于征服恶魔的庆典(拉祜族),等等。②各说不同,乃表明火把节在传播过程中吸 收了多种文化内涵。有一个关于神话年代的假定说:“一个神话的分布范围越广,这个神话就越古 老。”③由此推断,火把节不仅有丰厚的历史积累,而且有很古老的来源。 为了理解火把节的原初本质,历代学者一直在追寻其来源,相关意见不胜枚举。其中在学术界影 响较大的是两部论著:一是游国恩于1942年发表的《火把节考》。④该文逐一考察了关于火把节的诸 ①普格县素被称作“火把节之乡”。2010年8月,我在该县西洛区、螺髻山镇等地参加火把节活动,作了调查采访。 此处根据8月4日对普格县彝学会会长火补舍日的采访记录 ②参见伊藤清司:《传说与社会习俗:火把节故事研究》,孙浩译,《日本研究》1993年第1期 ③安娜·露丝:《北美洲印第安人的神话》,见阿兰·邓迪斯编:《西方神话学论文选》,朝戈金等译,上海:上海文艺 出版社,1994年,第222页。 ④参见游国恩:《火把节考》,见徐嘉瑞:《大理古代文化史稿》,香港:中国图书刊行社,1985年,第401--416页。 5
书 人类学研究 论火把节的来源 ———兼及中国民族学的“高文化”问题 王小盾 摘 要：火把节古称“星回节”，流行于滇、贵、川等地的彝、白、汉等民族之中，一般在六月下旬和十二 月下旬举行，节日的意义在于以此标志新年。有学者认为，火把节与星回节来源不同。但联系彝族历法中 “一年两截”制遗迹和彝族传统的恒星观测法，可以论证这两个节日习俗有共同的原初本质和古老渊源，从 文化积累角度看，“星回”是“火把”的底层。火把节起源研究启示我们，中国民族学研究应注意“高文化” 问题，重视文献、文物资料对于民族文明研究的意义。 关键词：火把节； 星回节； 彝族天文学； 高文化 作者简介：王小盾，温州大学人文学院教授（温州 ３２５０３５） 一、问题的提出 火把节是流行在彝、白、纳西、拉祜、哈尼、傈僳、普米、藏、壮、瑶等西南民族当中的节日。从凉山 彝族自治州普格县的遗存情况看，火把节一般在农历六月二十四日前后举行，包括“东伺”、“东格”、 “东刹”三项内容。“东伺”的意思是过节，亦即举行以太阳神、祖神、火神为对象的祭祀仪式；“东格” 的意思是玩火，包括摔跤、爬杆、跳高、歌舞、选美、斗牛、赛马、射箭、抢羊等娱乐节目；“东刹”则指送 火神、拜长老、走娘家等风俗活动。① 关于火把节的来源，各民族有不同的传说，一说起源于颂扬邓赕 诏王之妻慈善夫人的贞节（白族），一说起源于对情死者的追悼（蒙古族），一说起源于迎接和感谢五 谷神跋达（白族），一说起源于始祖神祭祀（彝族撒梅人），一说起源于对反抗天上权势之神灵的纪念 （纳西族），一说起源于对反抗世间权势之英雄的纪念（彝族阿细人），一说起源于烧害虫的习俗（彝族 撒尼人），一说起源于征服恶魔的庆典（拉祜族），等等。② 各说不同，乃表明火把节在传播过程中吸 收了多种文化内涵。有一个关于神话年代的假定说：“一个神话的分布范围越广，这个神话就越古 老。”③由此推断，火把节不仅有丰厚的历史积累，而且有很古老的来源。 为了理解火把节的原初本质，历代学者一直在追寻其来源，相关意见不胜枚举。其中在学术界影 响较大的是两部论著：一是游国恩于 １９４２年发表的《火把节考》。④ 该文逐一考察了关于火把节的诸 ·５· ① ② ③ ④ 普格县素被称作“火把节之乡”。２０１０年 ８月，我在该县西洛区、螺髻山镇等地参加火把节活动，作了调查采访。 此处根据 ８月 ４日对普格县彝学会会长火补舍日的采访记录。 参见伊藤清司：《传说与社会习俗：火把节故事研究》，孙浩译，《日本研究》１９９３年第 １期。 安娜·露丝：《北美洲印第安人的神话》，见阿兰·邓迪斯编：《西方神话学论文选》，朝戈金 等译，上海：上海文艺 出版社，１９９４年，第 ２２２页。 参见游国恩：《火把节考》，见徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》，香港：中国图书刊行社，１９８５年，第 ４０１—４１６页。 ２０１２年第 ２期（第 ２７卷） 清华大学学报（哲学社会科学版） Ｎｏ．２２０１２（Ｖｏｌ．２７）
清华大学学报(哲学社会科学版 种传说,认为最可信据的是关于慈善夫人的传说,所以火把节起于元明之交,燃火把的功能是“照岁 而祈年”。该文并认为“星回”的涵义是《礼记》所云“星回于天”,是冬季岁末的天象,不合发生在季 夏,所以火把节与星回节无关。二是彝族学者朱文旭的《彝族火把节》。此书认为火把节来源于彝族 先民对火的崇拜,与星回节毫无关系。①其理由约略有四:(一)“火把节和星回节,一个是农历六月, 一个是农历十二月,时间差异太大”。二者“在时间上和内容上根本就风马牛不相及”(第3968页)。 (二)《太平广记》引用的《玉溪编事》所记“南诏以十二月十六日谓之星回节,游于避风台,命清平官 赋诗”云云,“距南诏时期已经较久远了,可以说有误载的可能,或有张冠李戴之嫌”(第4368页)。 (三)《贵州通志》把“彝族年”说成是过火把节,并记普安府风俗云“夷人每岁以冬夏二季月二十四日为 火把节”云云,“这种现象可以说是作者对当时的彝族习俗不深入了解造成的”(第43页)。(四)古今典 籍关于火把节为“星回”,为“年节”、“过岁”的记载,乃是“穿凿附会,互相传抄,以讹传讹”,属于“误载 误传”(第44-51页)。总之,此书只相信作者在彝族地区的生活经验,而不相信古来的记录,故认为 火把节是“各地彝族统一的节日,其历史渊源可上溯到几千年甚至上万年时期的古代氏族、部落的火 太阳崇拜时期”(第73页)。 上两部论著内容全面、资料丰富,但其结论——一特别是对星回节资料的排斥—一却是值得推敲 的。《火把节考》的问题是对古籍所记“星回岁终”一语作了比较狭隘的理解,即认为“岁终”一定是 指汉族历法的冬季岁末,而未想到按某种古历法,季夏也可能有一个岁末。《彝族火把节》的问题则 是处理资料主观武断。比如《玉溪编事》由后蜀(925年至965年)人金利用所作,②是和南诏(937年 灭国)同时代的作品。作者所处的年代和地点都不能说“距南诏久远”,作者所记的事迹——例如骠信 《星回节》诗——则有众多旁证。在不加考订的情况下,是不能把它判为“误载”的。又比如记载星回节 的典籍《贵州通志》等,大多是地方志书,由地方长官主持当地人编纂,实际上是古代的田野记录,说它们 未作“深入了解”,出于“穿凿附会”,也是无稽之谈。另外,此书所提供的证据恰好和自己的观点相悖。 比如在《彝族火把节》一书第212-215页,列举了《南诏野史》等典籍关于星回节的记录;在该书第 296—321页,列举了骠信、杨慎、高乃裕、倪星郎、马太元、金冕、颜汝玉、张汉、缪文龙、官直、何大宠、朱庆 萱、陈铭等人关于星回节的诗文,这些文献都指明了火把节和星回节的同一。 上做法,事实上弱化了火把节研究在科学技术史方面的意义,也弱化了这项研究的历史学水 平。本文认为,对此应当重新讨论。讨论的目的不仅在于正确认识火把节的来源,而且在于正确认识 各类资料的关联,以建立民族史研究的科学方法。 二、从历史资料看火把节和星回节 从历史资料看,火把节其实就是星回节。明谢肇淛《滇略》卷四《俗略》明确说到:六月二十五日 的这个燃松明为庭燎的节日,“谓之火把节,又谓星回节”。③3无独有偶,杨慎《星回节》、《刺桐花行》 诗亦云“年年六月星回节”、“星回节后流萤院”,④明曹学佺《蜀中广记》卷一五《名胜记》“下川南道” 也说,奭人“每岁六月廿四日为星回节”。⑤此外还有一大批清代以来的文献,肯定了“星回节俗谓之 火把会”等事实,如:冯甦《滇考》卷上“并六诏为一”,《云南通志》卷八《风俗》,张伦至《南安州志》卷 《地理志》,李斯佺、黄元治《大理府志》卷二一《列女》,秦仁、王纬、傅腾蛟《弥勒州志》卷八《风俗》 ①参见朱文旭:《彝族火把节》,成都:四川民族出版社,1999年,第2、38页。以下引用此书只在文中夹注页码。 ②参见《通志·艺文略·小说》,北京:中华书局,1987年影印本,第798页上 ③谢肇淛:《滇略》卷四《俗略》,文渊阁四库全书本,第494册第138页下, ④杨慎:《升庵集》卷三六、卷三九,成都:天地出版社,2002年,第555591页。流萤是常见于夏季的景象 ⑤《蜀中广记》卷一五《名胜记》,文渊阁四库全书本,第591册第185页下
种传说，认为最可信据的是关于慈善夫人的传说，所以火把节起于元明之交，燃火把的功能是“照岁 而祈年”。该文并认为“星回”的涵义是《礼记》所云“星回于天”，是冬季岁末的天象，不合发生在季 夏，所以火把节与星回节无关。二是彝族学者朱文旭的《彝族火把节》。此书认为火把节来源于彝族 先民对火的崇拜，与星回节毫无关系。① 其理由约略有四：（一）“火把节和星回节，一个是农历六月， 一个是农历十二月，时间差异太大”。二者“在时间上和内容上根本就风马牛不相及”（第 ３９、６８页）。 （二）《太平广记》引用的《玉溪编事》所记“南诏以十二月十六日谓之星回节，游于避风台，命清平官 赋诗”云云，“距南诏时期已经较久远了，可以说有误载的可能，或有张冠李戴之嫌”（第 ４３、６８页）。 （三）《贵州通志》把“彝族年”说成是过火把节，并记普安府风俗云“夷人每岁以冬夏二季月二十四日为 火把节”云云，“这种现象可以说是作者对当时的彝族习俗不深入了解造成的”（第 ４３页）。（四）古今典 籍关于火把节为“星回”，为“年节”、“过岁”的记载，乃是“穿凿附会，互相传抄，以讹传讹”，属于“误载 误传”（第 ４４—５１页）。总之，此书只相信作者在彝族地区的生活经验，而不相信古来的记录，故认为 火把节是“各地彝族统一的节日，其历史渊源可上溯到几千年甚至上万年时期的古代氏族、部落的火 ──太阳崇拜时期”（第 ７３页）。 以上两部论著内容全面、资料丰富，但其结论──特别是对星回节资料的排斥──却是值得推敲 的。《火把节考》的问题是对古籍所记“星回岁终”一语作了比较狭隘的理解，即认为“岁终”一定是 指汉族历法的冬季岁末，而未想到按某种古历法，季夏也可能有一个岁末。《彝族火把节》的问题则 是处理资料主观武断。比如《玉溪编事》由后蜀（９２５年至 ９６５年）人金利用所作，②是和南诏（９３７年 灭国）同时代的作品。作者所处的年代和地点都不能说“距南诏久远”，作者所记的事迹———例如骠信 《星回节》诗———则有众多旁证。在不加考订的情况下，是不能把它判为“误载”的。又比如记载星回节 的典籍《贵州通志》等，大多是地方志书，由地方长官主持当地人编纂，实际上是古代的田野记录，说它们 未作“深入了解”，出于“穿凿附会”，也是无稽之谈。另外，此书所提供的证据恰好和自己的观点相悖。 比如在《彝族火把节》一书第 ２１２—２１５页，列举了《南诏野史》等典籍关于星回节的记录；在该书第 ２９６—３２１页，列举了骠信、杨慎、高乃裕、倪星郎、马太元、金冕、颜汝玉、张汉、缪文龙、官直、何大宠、朱庆 萱、陈铭等人关于星回节的诗文，这些文献都指明了火把节和星回节的同一。 以上做法，事实上弱化了火把节研究在科学技术史方面的意义，也弱化了这项研究的历史学水 平。本文认为，对此应当重新讨论。讨论的目的不仅在于正确认识火把节的来源，而且在于正确认识 各类资料的关联，以建立民族史研究的科学方法。 二、从历史资料看火把节和星回节 从历史资料看，火把节其实就是星回节。明谢肇膌《滇略》卷四《俗略》明确说到：六月二十五日 的这个燃松明为庭燎的节日，“谓之火把节，又谓星回节”。③ 无独有偶，杨慎《星回节》、《刺桐花行》 诗亦云“年年六月星回节”、“星回节后流萤院”，④明曹学?《蜀中广记》卷一五《名胜记》“下川南道” 也说，人“每岁六月廿四日为星回节”。⑤ 此外还有一大批清代以来的文献，肯定了“星回节俗谓之 火把会”等事实，如：冯盨《滇考》卷上“并六诏为一”，《云南通志》卷八《风俗》，张伦至《南安州志》卷 一《地理志》，李斯?、黄元治《大理府志》卷二一《列女》，秦仁、王纬、傅腾蛟《弥勒州志》卷八《风俗》， ·６· 清华大学学报（哲学社会科学版） ① ② ③ ④ ⑤ 参见朱文旭：《彝族火把节》，成都：四川民族出版社，１９９９年，第 ２、３８页。以下引用此书只在文中夹注页码。 参见《通志·艺文略·小说》，北京：中华书局，１９８７年影印本，第 ７９８页上。 谢肇膌：《滇略》卷四《俗略》，文渊阁四库全书本，第 ４９４册第 １３８页下。 杨慎：《升庵集》卷三六、卷三九，成都：天地出版社，２００２年，第 ５５５、５９１页。流萤是常见于夏季的景象。 《蜀中广记》卷一五《名胜记》，文渊阁四库全书本，第 ５９１册第 １８５页下
王小盾:论火把节的来源——中国民族学的“高文化”问题 方桂、胡蔚《东川府志》卷八《户口附人种》,毛熬、朱阳《晋宁州志》卷八《风俗》,李焜《蒙自县志》卷二 《风俗》,师范《滇系·杂载》“火把节”,缪阗、施映袞《陆凉州志》卷二《风俗》,戴炯孙《昆明县志》卷 二《风土志》,马标修、杨中润《路南县志》卷一《风俗》,张培爵、周宗麟、周宗洛《大理县志稿》卷六《社 交部·社会教育》,霍士廉、由云龙《姚安县志》卷五三《礼俗志》“风俗”,郑少成、杨肇基《西昌县志》 卷一一《艺文志·文苑》“记叙类”载何成瑜《火把记》。这些记录来源不一,所记之事又覆盖了四川 云南、贵州诸地,说明火把节和星回节的同一关系是广泛的客观存在,不容轻率否定。 根据这个道理,我们可以把记有南诏星回节和骠信诗的典籍—一—公元10世纪史书《玉溪编事》 看作关于火把节的最早记录。①这一记录是和流传在彝族、白族等民族当中的火把节习俗相对 应的。因为按照语言学家的看法,“骠信”是白语的称呼,意为白祖、白王。②根据历史资料,南诏国包 括今云南全境及贵州、四川、西藏部分土地,以黑彝先民乌蛮蒙姓为国王。③这就是说,《玉溪编事》的 记录符合火把节习俗的民族属性和地域分布。因此可以判断,现在的火把节来源于南诏时期的星回节。 当然,这里有一个值得注意的情况:在宋代史料中,除南诏故事外,未见关于火把节的记录,这种 记录是在元代以后大量出现的。这是不是意味着,南诏星回节和后世火把节是彼此断裂的两件事呢? 我看不是这样,因为这些火把节史料都和南诏故事有内在联系。首先,各种火把节史料都把一个恒星 年或回归年划分为两年(岁);其次,这些史料都强调了用节日来标志新年的意义一一因而印证了所 谓“星回”。例如以下记录 苦葱,爨蛮之别种……以六月廿四日为年,十二月廿四日为岁首。④ (爨蛮)俗或以六月二十四日为节,十二月二十四日为年,至期,搭松棚以敬天祭祖。⑤ 每岁以六月二十四日为过小年……会十月朔日为大过年。⑥ (倮罗)六月……星回节,俗谓之火把会,在廿四、五两日,斫松为燎,高丈余,入夜争先燃之, 村落用以照田祈年,以炬之明暗占岁之丰歉。① 云南马龙州六月廿四为年节。是晚,妇女俱艳妆,燃炬照屋,谓之照岁。焜耀如同白日,大家 小户俱盛陈酒馔,合家欢乐,名为过年。⑧ 这种以“六月廿四为年节”的情况,或者说分一年为两节的情况,恰好可以用“星回”来加以解释。 因为“星回”是关于恒星观测的概念,用来确定太阳在星空中的位置。从地球人的角度看,每个回归 年,太阳要在星空背景上运行一周。因此,就作为观测标准的特定恒星来说,它同太阳有两个基本关 系:一是对冲,二是相偕。当对冲时,此星与望月合宿;当相偕时,此星与太阳合宿。这两者恰好把 个恒星年或回归年划分为两节。 总之,根据现存30多种关于火把节的历史文献,可以建立以下认识 )火把节即星回节,流行于彝族和其他西南民族之中,一般在六月下旬和十二月下旬举行,节 日的意义在于以此标志新年。其风俗活动有燃火把、跨火、宰牲歌舞、敬天祭祖等项目。 (二)星回节取义于岁首之星回归原处。因此,它来源于以星座判别新年的历法。 ①《太平广记》卷四八三引《玉溪编事》,北京:中华书局,1961年,第3981页 ②参见徐琳:《南诏、大理国“骠信”“摩诃罗嵯”名号探源》,《民族语文》1996年第5期。 ③参见刘尧汉:《南诏统治者蒙氏家族属于彝族之新证》,见《彝族社会历史调査研究文集》,北京:民族岀版社,1980 年,第59—77页 ④傅恒:《皇清职贡图》卷七,扬州:广陵书社,2008年,第463页 ⑤王文韶魏光焘等:《续云南通志稿》卷一六O《南蛮志·种人》引《临安府志》,四川岳池光绪刻本,3页右。 ⑥马忠良:《越禱厅全志》卷一二《夷俗志》,《中国方志集成》第70册《四川府县志辑》,第599页下 ⑦秦仁、王纬、傅腾蛟:《弥勒州志》,《故宫珍本丛刊·云南府州县志》第4册,海口:海南出版社,2001年,第237页下。 ⑧许缵曾:《东还纪程》,《四库全书存目丛书》,济南:齐鲁书社,1996年影印本,史部第128册第541页上。 7
方桂、胡蔚《东川府志》卷八《户口附人种》，毛!、朱阳《晋宁州志》卷八《风俗》，李《蒙自县志》卷二 《风俗》，师范《滇系·杂载》“火把节”，缪阗、施映"《陆凉州志》卷二《风俗》，戴炯孙《昆明县志》卷 二《风土志》，马标修、杨中润《路南县志》卷一《风俗》，张培爵、周宗麟、周宗洛《大理县志稿》卷六《社 交部·社会教育》，霍士廉、由云龙《姚安县志》卷五三《礼俗志》“风俗”，郑少成、杨肇基《西昌县志》 卷一一《艺文志·文苑》“记叙类”载何成瑜《火把记》。这些记录来源不一，所记之事又覆盖了四川、 云南、贵州诸地，说明火把节和星回节的同一关系是广泛的客观存在，不容轻率否定。 根据这个道理，我们可以把记有南诏星回节和骠信诗的典籍──公元 １０世纪史书《玉溪编事》 ──看作关于火把节的最早记录。① 这一记录是和流传在彝族、白族等民族当中的火把节习俗相对 应的。因为按照语言学家的看法，“骠信”是白语的称呼，意为白祖、白王。② 根据历史资料，南诏国包 括今云南全境及贵州、四川、西藏部分土地，以黑彝先民乌蛮蒙姓为国王。③ 这就是说，《玉溪编事》的 记录符合火把节习俗的民族属性和地域分布。因此可以判断，现在的火把节来源于南诏时期的星回节。 当然，这里有一个值得注意的情况：在宋代史料中，除南诏故事外，未见关于火把节的记录，这种 记录是在元代以后大量出现的。这是不是意味着，南诏星回节和后世火把节是彼此断裂的两件事呢？ 我看不是这样，因为这些火把节史料都和南诏故事有内在联系。首先，各种火把节史料都把一个恒星 年或回归年划分为两年（岁）；其次，这些史料都强调了用节日来标志新年的意义──因而印证了所 谓“星回”。例如以下记录： 苦葱，爨蛮之别种……以六月廿四日为年，十二月廿四日为岁首。④ （爨蛮）俗或以六月二十四日为节，十二月二十四日为年，至期，搭松棚以敬天祭祖。⑤ 每岁以六月二十四日为过小年……会十月朔日为大过年。⑥ （倮罗）六月……星回节，俗谓之火把会，在廿四、五两日，斫松为燎，高丈余，入夜争先燃之， 村落用以照田祈年，以炬之明暗占岁之丰歉。⑦ 云南马龙州六月廿四为年节。是晚，妇女俱艳妆，燃炬照屋，谓之照岁。耀如同白日，大家 小户俱盛陈酒馔，合家欢乐，名为过年。⑧ 这种以“六月廿四为年节”的情况，或者说分一年为两节的情况，恰好可以用“星回”来加以解释。 因为“星回”是关于恒星观测的概念，用来确定太阳在星空中的位置。从地球人的角度看，每个回归 年，太阳要在星空背景上运行一周。因此，就作为观测标准的特定恒星来说，它同太阳有两个基本关 系：一是对冲，二是相偕。当对冲时，此星与望月合宿；当相偕时，此星与太阳合宿。这两者恰好把一 个恒星年或回归年划分为两节。 总之，根据现存 ３０多种关于火把节的历史文献，可以建立以下认识： （一）火把节即星回节，流行于彝族和其他西南民族之中，一般在六月下旬和十二月下旬举行，节 日的意义在于以此标志新年。其风俗活动有燃火把、跨火、宰牲歌舞、敬天祭祖等项目。 （二）星回节取义于岁首之星回归原处。因此，它来源于以星座判别新年的历法。 ·７· 王小盾：论火把节的来源———中国民族学的“高文化”问题 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ 《太平广记》卷四八三引《玉溪编事》，北京：中华书局，１９６１年，第 ３９８１页。 参见徐琳：《南诏、大理国“骠信”“摩诃罗嵯”名号探源》，《民族语文》１９９６年第 ５期。 参见刘尧汉：《南诏统治者蒙氏家族属于彝族之新证》，见《彝族社会历史调查研究文集》，北京：民族出版社，１９８０ 年，第 ５９—７７页。 傅恒：《皇清职贡图》卷七，扬州：广陵书社，２００８年，第 ４６３页。 王文韶、魏光焘 等：《续云南通志稿》卷一六《南蛮志·种人》引《临安府志》，四川岳池光绪刻本，３页右。 马忠良：《越厅全志》卷一二《夷俗志》，《中国方志集成》第 ７０册《四川府县志辑》，第 ５９９页下。 秦仁、王纬、傅腾蛟：《弥勒州志》，《故宫珍本丛刊·云南府州县志》第 ４册，海口：海南出版社，２００１年，第 ２３７页下。 许缵曾：《东还纪程》，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，１９９６年影印本，史部第 １２８册第 ５４１页上
清华大学学报(哲学社会科学版 三)这一历法把一个恒星年或回归年分为两年,即所谓“一年两截”。其中以季夏的年节更为重 要,所以大部分资料所记载的是六月的火把节习俗。也就是说,六月下旬的年节同作为历法标记的这 星座有更密切的联系。 (四)由以上三点可以推知,这个作为新年标志的星座,是在每年六月下旬从阳光遮蔽中重见于 夜空,又在每年十二月下旬子夜上中天的。彝族的毕摩说:“五月无星座。”在五、六月间,过去的彝族 人须举行长达旬余的欢庆活动。其缘故应当在于:由于太阳入宿,受阳光遮蔽,此星有一段时间在夜 空消失了。2 五)由于神星消失,所以才有“洒火把”的习俗。《云南志略》所谓“通夕以高竿缚火炬照天 《峒溪纤志》所谓“祭天过岁”,3其原始涵义即是表达对神星的召唤 (六)联系于火把节和星回节的历法十分古老,同汉族通行的夏历长期无关联。因此,火把节的 日期并不固定,在不同时代、不同地点,其日期相差达30天之多;关于星回之“星”,历来的解释亦莫 衷一是。1953年,在今云南南涧彝族自治县,有一位名叫鲁富安的彝族老人明确指出了火把节所依 据的历法与夏历有别,他说:“我父亲(巫师)说过,彝族的火把节本来不在六月二十四日这天,这是假 火把节。彝族的真火把节被汉族的闰月搞乱了。”④这一说法表明,火把节关联于较四分历⑤更原始 的历法形态。 下面,本文拟对这些认识做出补充论证。 星回节同“一年两截”制的关联 关于“以六月廿四日为年,十二月廿四日为岁首”,或“以六月二十四日为节,十二月二十四日为 年”,彝族人有一个说法:叫“一年两截”。例如彝文史籍《彝族天文起源(十月兽历)》说:“一年分两 截,一年有四季。”⑥《裴妥梅妮》说:“一年分两截,两截共四季。”⑦《门咪间札节》说:“六个月做一年, 粮食还没有成熟,六月一年做不成。”《滇彝天文》则认为:一年是被两个新年分为两截的,冬天那个 新年称作“年尾节”,夏天那个新年称作“天地汇合节”或“阴阳交替节”。 一年两截”有很多表现。马长寿的调查证明:彝族人重视春秋之分,很多地区“每岁只分为二 时,无四季之节”,这二时分别称作“母里”和“母处”。同样,哈尼族有“年”和“岁首”两分的情况,即 有“吃札札”、“札勒特”两大年节。“砣札札”又译为六月年或六月节,节期2至6天,多在夏历五月或 六月的第一个属猪日或属鼠日过,也有放在六月二十四日随彝族火把节一起过的。其主要内容是过 年,即把天神迎到家里过年,以祭天祈丰收,祭天的形式早期用“燎祭”(点火把祭)。“札勒特”又称 ①参见李世忠、孟之仁:《彝族星回节源流考》,《思想战线》1985年第6期 ②据彝文典籍《星回历》,“五月份无星座”的准确说法是五月没有“拖节日”——一不见鸡窝星(昴星)与月亮相遇,也 就是不见鸡窝星。参见李云峰等主编:《“梅葛”的文化学解读》,昆明:云南大学出版社,2007年,第142页。 ③《云南志略》,见《说郛三种》卷三六,上海:上海古籍出版社,1988年影印本,第1册第623页;陆次云:《峒溪纤志》 上卷“爕人”,见《龙威秘书七集》,第4册第4页左。 ④陈久金、卢央、刘尧汉:《彝族天文学史》,昆明:云南人民出版社,1984年,第194页 ⑤战国至汉初实行的历法。因为一回归年等于365.25日、一朔望月等于29日,故须在19个太阴年中插入7个 闰月。岁余四分之一日,所以称为四分历 ⑥师有福:《彝族〈十月兽历)简介》,见《彝族古籍研究文集》,昆明:云南大学出版社,1993年,第78页。按《彝族天 文起源》一书由彝族毕摩黄文彩传抄于光绪二十年 ⑦《裴妥梅妮·苏颇》,昆明:云南民族出版社,1988年,第131页 J咪间札节》,见《彝文文献译丛》第1辑,云南省社科院楚雄彝族文化硏究室,1981年,第8页。 滇彝天文》,见《中国彝族十月太阳历学术讨论会论文集》,昆明:云南民族出版社,1995年 见马长寿:《凉山罗彝考察报告》,成都:巴蜀书社,2006年,第655页
（三）这一历法把一个恒星年或回归年分为两年，即所谓“一年两截”。其中以季夏的年节更为重 要，所以大部分资料所记载的是六月的火把节习俗。也就是说，六月下旬的年节同作为历法标记的这 一星座有更密切的联系。 ① 参见李世忠、孟之仁：《彝族星回节源流考》，《思想战线》１９８５年第 ６期。 ② 据彝文典籍《星回历》，“五月份无星座”的准确说法是五月没有“拖节日”———不见鸡窝星（昴星）与月亮相遇，也 就是不见鸡窝星。参见李云峰 等主编：《“梅葛”的文化学解读》，昆明：云南大学出版社，２００７年，第 １４２页。 ③ 《云南志略》，见《说郛三种》卷三六，上海：上海古籍出版社，１９８８年影印本，第 １册第 ６２３页；陆次云：《峒溪纤志》 上卷“人”，见《龙威秘书七集》，第 ４册第 ４页左。 ④ 陈久金、卢央、刘尧汉：《彝族天文学史》，昆明：云南人民出版社，１９８４年，第 １９４页。 ⑤ 战国至汉初实行的历法。因为一回归年等于 ３６５．２５日、一朔望月等于 ２９４９９ ９４０ 日，故须在 １９个太阴年中插入 ７个 闰月。岁余四分之一日，所以称为四分历。 ⑥ 师有福：《彝族〈十月兽历〉简介》，见《彝族古籍研究文集》，昆明：云南大学出版社，１９９３年，第 ７８页。按《彝族天 文起源》一书由彝族毕摩黄文彩传抄于光绪二十年。 ⑦ 《裴妥梅妮·苏颇》，昆明：云南民族出版社，１９８８年，第 １３１页。 ⑧ 《门咪间札节》，见《彝文文献译丛》第 １辑，云南省社科院楚雄彝族文化研究室，１９８１年，第 ８页。 ⑨ 《滇彝天文》，见《中国彝族十月太阳历学术讨论会论文集》，昆明：云南民族出版社，１９９５年。 ⑩ 参见马长寿：《凉山罗彝考察报告》，成都：巴蜀书社，２００６年，第 ６５５页。 （四）由以上三点可以推知，这个作为新年标志的星座，是在每年六月下旬从阳光遮蔽中重见于 夜空，又在每年十二月下旬子夜上中天的。彝族的毕摩说：“五月无星座。”在五、六月间，过去的彝族 人须举行长达旬余的欢庆活动。①其缘故应当在于：由于太阳入宿，受阳光遮蔽，此星有一段时间在夜 空消失了。② （五）由于神星消失，所以才有“洒火把”的习俗。《云南志略》所谓“通夕以高竿缚火炬照天”、 《峒溪纤志》所谓“祭天过岁”，③其原始涵义即是表达对神星的召唤。 （六）联系于火把节和星回节的历法十分古老，同汉族通行的夏历长期无关联。因此，火把节的 日期并不固定，在不同时代、不同地点，其日期相差达 ３０天之多；关于星回之“星”，历来的解释亦莫 衷一是。１９５３年，在今云南南涧彝族自治县，有一位名叫鲁富安的彝族老人明确指出了火把节所依 据的历法与夏历有别，他说：“我父亲（巫师）说过，彝族的火把节本来不在六月二十四日这天，这是假 火把节。彝族的真火把节被汉族的闰月搞乱了。”④这一说法表明，火把节关联于较四分历⑤更原始 的历法形态。 下面，本文拟对这些认识做出补充论证。 三、星回节同“一年两截”制的关联 关于“以六月廿四日为年，十二月廿四日为岁首”，或“以六月二十四日为节，十二月二十四日为 年”，彝族人有一个说法：叫“一年两截”。例如彝文史籍《彝族天文起源（十月兽历）》说：“一年分两 截，一年有四季。”⑥《裴妥梅妮》说：“一年分两截，两截共四季。”⑦《门咪间札节》说：“六个月做一年， 粮食还没有成熟，六月一年做不成。”⑧《滇彝天文》则认为：一年是被两个新年分为两截的，冬天那个 新年称作“年尾节”，夏天那个新年称作“天地汇合节”或“阴阳交替节”。⑨ “一年两截”有很多表现。马长寿的调查证明：彝族人重视春秋之分，很多地区“每岁只分为二 时，无四季之节”，这二时分别称作“母里”和“母处”。⑩同样，哈尼族有“年”和“岁首”两分的情况，即 有“札札”、“札勒特”两大年节。“札札”又译为六月年或六月节，节期 ２至 ６天，多在夏历五月或 六月的第一个属猪日或属鼠日过，也有放在六月二十四日随彝族火把节一起过的。其主要内容是过 年，即把天神迎到家里过年，以祭天祈丰收，祭天的形式早期用“燎祭”（点火把祭）。“札勒特”又称 ·８· 清华大学学报（哲学社会科学版）
王小盾:论火把节的来源——中国民族学的“高文化”问题 “过大年”,节期原来放在冬至前夕,现在放在夏历十月第一个属龙日至属猴日。①傣历的特点则是以 六月为岁首,从六月开始至五月为一周年;同时有分两季的习俗:从开门节到六月(或七月初)泼水节 为旱季,从泼水节到开门节为雨季。②这些例证表明,以六月下旬为一个岁时周期的起始,分一年为 两截,是中国西南地区许多民族的习惯。 事实上,在现存的彝族历法中,也可以看到一年两截制的遗迹。③比如彝族人习惯用十二兽来代 表十二月。在凉山地区的彝族当中,流行以马月为正月,以鼠月为七月的历法。与此相应,在墨江等 地的彝族中,则流行以鼠月为正月的历法。这种情况,同汉族以鼠为首的十二支符号系统是有密切关 联的。它意味着,在彝族的十二兽历法中隐藏了两个正月:一个是马月,一个是鼠月,其间相隔六个 月。另外两种流行的彝族历法是以猴月为正月,以虎月为七月;或者以虎月为正月,以猴月为七月。 这两种情况,又和夏历以寅月为正月的习惯相通,因为寅就是虎。彝族人还有一个以猪月二十四日为 火把节的习惯。四川凉山、云南巍山等地的彝族以马月为正月,猪月为夏历六月,所以在六月过节;贵 州赫章、云南路南等地的彝族以虎月为正月,猪月为夏历十月,所以在十月过节;云南墨江等地的彝族 以鼠月为正月,猪月为夏历十二月,所以在十二月过节。 表1不同区域彝族历法中十二兽与十二月的关系 正月 月 四月 五月 七月 九月 十月 凉山巍山,圣札方言区马月羊月猴月鸡月狗月猪月 鼠月 牛月 虎月 兔月 龙月 蛇月 鼠月 牛月 虎月 兔月 龙月 蛇月 马月 羊月 猴月 鸡月 狗月 猪月 赫章、路南 虎月 兔月 龙月 蛇月 鼠月 牛月 猴月 鸡月 狗月 猪月 马月 羊月 索地方言区和义脑方言区 猴月 鸡月 狗月 猪月 马月 羊月 部分地区 月 龙月 蛇月 表1说明,火把节、星回节二名的分离,各地节日日期的错乱,是因各地历法发展的不平衡造成 的。但从混乱的现象中可以看到某种本质,即:在后世火把节、星回节两分的情况中,隐藏了一年两截 制的底层。就这个底层而言,火把节和星回节在时间上和内容上都是一致的 值得注意的是,一年两截制(或一年两季制)也是商代和周代初年的习俗。于省吾曾经指出:甲 骨文中有“春”、“秋”二字,且以“春”、“秋”对贞,却无作为季节名的“冬”、“夏”二字。④可见殷代实 行春秋两季制。陈梦家则认为:古所谓“岁”,指的是季节,其意为“刿”,亦即收割庄稼,所以在甲骨卜 辞中,可以看到把一年分为“禾季”(上半年)、“麦季”(下半年)的迹象。⑤这些说法是有道理的,因为 在《尚书·尧典》的记载中,已有“分命羲仲……寅宾出日……以殷仲春”、“分命和仲……寅饯纳日 殷仲秋”一说,这里的羲、和二分,对应于春、秋二分。在甲骨文和《山海经》中,另外有一套四 方名和四方风名。经过论证可以知道:四方系统来源于东西二分,四季系统来源于春秋二分。通过古 ①参见李维宝、鲍梦贤:《哈尼族三大节日溯源》,《天文研究与技术》2006年第1期 ②参见张公瑾、陈久金:《傣历研究》,见《中国天文学史文集》第2集,北京:科学出版社,1981年,第177、179页。 ③参见陈宗祥、邓文宽、王胜利:《凉山彝族天文历法调查报告》,见《中国天文学史文集》第2集,第114页;朱文旭 《彝族火把节》,第59-68页。 ④参见于省吾:《岁、时起源初考》,《历史研究》1961年第4期;于省吾:《甲骨文字释林》,北京:中华书局,1979 ⑤参见陈梦家:《殷虚卜辞综述》,北京:中华书局,1988年,第225-226页。 9
“过大年”，节期原来放在冬至前夕，现在放在夏历十月第一个属龙日至属猴日。① 傣历的特点则是以 六月为岁首，从六月开始至五月为一周年；同时有分两季的习俗：从开门节到六月（或七月初）泼水节 为旱季，从泼水节到开门节为雨季。② 这些例证表明，以六月下旬为一个岁时周期的起始，分一年为 两截，是中国西南地区许多民族的习惯。 事实上，在现存的彝族历法中，也可以看到一年两截制的遗迹。③ 比如彝族人习惯用十二兽来代 表十二月。在凉山地区的彝族当中，流行以马月为正月，以鼠月为七月的历法。与此相应，在墨江等 地的彝族中，则流行以鼠月为正月的历法。这种情况，同汉族以鼠为首的十二支符号系统是有密切关 联的。它意味着，在彝族的十二兽历法中隐藏了两个正月：一个是马月，一个是鼠月，其间相隔六个 月。另外两种流行的彝族历法是以猴月为正月，以虎月为七月；或者以虎月为正月，以猴月为七月。 这两种情况，又和夏历以寅月为正月的习惯相通，因为寅就是虎。彝族人还有一个以猪月二十四日为 火把节的习惯。四川凉山、云南巍山等地的彝族以马月为正月，猪月为夏历六月，所以在六月过节；贵 州赫章、云南路南等地的彝族以虎月为正月，猪月为夏历十月，所以在十月过节；云南墨江等地的彝族 以鼠月为正月，猪月为夏历十二月，所以在十二月过节。 表 １ 不同区域彝族历法中十二兽与十二月的关系 正月 七月 二月 八月 三月 九月 四月 十月 五月 十一月 六月 十二月 凉山、巍山，圣札方言区 马月 鼠月 羊月 牛月 猴月 虎月 鸡月 兔月 狗月 龙月 猪月 蛇月 墨江 鼠月 马月 牛月 羊月 虎月 猴月 兔月 鸡月 龙月 狗月 蛇月 猪月 赫章、路南 虎月 猴月 兔月 鸡月 龙月 狗月 蛇月 猪月 鼠月 马月 牛月 羊月 索地方言区和义脑方言区 部分地区 猴月 虎月 鸡月 兔月 狗月 龙月 猪月 蛇月 马月 鼠月 羊月 牛月 表 １说明，火把节、星回节二名的分离，各地节日日期的错乱，是因各地历法发展的不平衡造成 的。但从混乱的现象中可以看到某种本质，即：在后世火把节、星回节两分的情况中，隐藏了一年两截 制的底层。就这个底层而言，火把节和星回节在时间上和内容上都是一致的。 值得注意的是，一年两截制（或一年两季制）也是商代和周代初年的习俗。于省吾曾经指出：甲 骨文中有“春”、“秋”二字，且以“春”、“秋”对贞，却无作为季节名的“冬”、“夏”二字。④ 可见殷代实 行春秋两季制。陈梦家则认为：古所谓“岁”，指的是季节，其意为“刿”，亦即收割庄稼，所以在甲骨卜 辞中，可以看到把一年分为“禾季”（上半年）、“麦季”（下半年）的迹象。⑤ 这些说法是有道理的，因为 在《尚书·尧典》的记载中，已有“分命羲仲……寅宾出日……以殷仲春”、“分命和仲……寅饯纳日 ……以殷仲秋”一说，这里的羲、和二分，对应于春、秋二分。在甲骨文和《山海经》中，另外有一套四 方名和四方风名。经过论证可以知道：四方系统来源于东西二分，四季系统来源于春秋二分。通过古 ·９· 王小盾：论火把节的来源———中国民族学的“高文化”问题 ① ② ③ ④ ⑤ 参见李维宝、鲍梦贤：《哈尼族三大节日溯源》，《天文研究与技术》２００６年第 １期。 参见张公瑾、陈久金：《傣历研究》，见《中国天文学史文集》第 ２集，北京：科学出版社，１９８１年，第 １７７、１７９页。 参见陈宗祥、邓文宽、王胜利：《凉山彝族天文历法调查报告》，见《中国天文学史文集》第 ２集，第 １１４页；朱文旭： 《彝族火把节》，第 ５９—６８页。 参见于省吾：《岁、时起源初考》，《历史研究》１９６１年第 ４期；于省吾：《甲骨文字释林》，北京：中华书局，１９７９年， 第 ２页。 参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，１９８８年，第 ２２５—２２６页