无非有另一些宗教前提而已,那是一种宗教式的、全新的对世界 的距离感,和一种要加工、控制世界的意志;现代科学的目标和 方法,臂如把一切现象都归结为一个运动机制的观念,皆源自这 些新式的宗教前提。 这些对于总体来说有效的结论,也适合于每一门相关于宗 教信仰的具体科学的发现。例如伽利略(Glo)与当时负责宗 教法庭事务的红衣主教的通信告诉我们,教会其实已经准备承 认伽利略的日心说,那时候,伽利略本人尚未宣布日心说为 “真”而只是宣布它当时为精确研究者所实际赞同,亦即宣称它 是一个根据节约定律( lex parsimoniae)得来的用于简化天文学 历代基督教经典思想文库 死·永生·上帝f4 Fortkfen und gottesidtee 方程式的假设。红衣主教在致伽利略的信中明确地说明了这 点。另一方面,布鲁诺(G, Bruno)也并非是作为一种科学理论的 代表而被烧死的,倒是作为宗教形面上学家而被烧死的。他奇异 的形而上学诗作本身与现代科学毫无关系;他只是试图把哥白 尼(N. Copernicus)的理论当做材料之一,来为他的形而上学诗 儆基础。众所周知哥白尼本人的著作从未与教会发生过冲突, 因为哥白尼死后,它的出版者在一个前言中把它献给了罗马教 皇保罗三世( Paul l),在此前言中,出版者明确地把“真理”问 题与一个假设的节约性和合目的性的问题分离开来,并且宜称, 哥白尼的假设仅仅是一个由我们今天所说的思维经济原则所引 发的假设。 倘若我们仅只把这一关于科学对宗教的软弱无能的命题
与自然科学联系起来,而否认它适合于历史学科学,那将是十 分错误的。因为,尽管表面看来,历史学科学(譬如圣经批 判),凭着对圣灵的信仰通过指明宗教文献的种种矛盾和逐步 形成而解除了绝对可信性,从而也解除了对这些典籍的信仰, 可是,这种观点没有注意到:-个宗教见证物诸如《圣经》或者 个传统,或者一个设施固然能够被视为一种纯粹合乎理智 的历史考察的对象,但只有当宗教的敬畏感—在此敬畏感的 光亮中,或者也可以说,在它的黑暗中,宗教见证物才作为“启 示”显现出来一已经从自身而来渐渐熄灭,或由于宗教生活 本身萌发出来的新趋向已经获得了其他形式之际,这些宗教见 证物才能被视为关于某些事件的单纯“资料”。这样,科学诚然 它的对象来加以分析;但科学绝不是任何一种宗教形式的死亡 3死与永生 可能是宗教的掘墓人因为它把在宗教上已经消亡的东西当做死 原因。 我们看到,最近几个世纪,对于不朽的信仰正在西欧文明 范围内日益跌落。原因是什么呢?许多人认为,原因是他们所谓 的“科学的进步”。然而科学往往只是一种宗教信仰的掘墓人, 而绝不是一种宗教信仰的死亡原因。宗教诞生、生长又消亡;它 们是不会被证明和被反驳的。有人认为,对不朽之信仰的跌落 是起于那样一些原因,就如同康德已经揭露了18世纪理性主义 形而上学的不朽之证明是荒谬的和不合理的;有人认为,不朽 信仰跌落是由于,与心理学相联系的大脑解剖学和大脑生理学 已经揭示了心灵事件对神经系统有这样一种依赖性,使得人必 然得出结论:随着大脑的毁灭,心灵活动也就终止了;也有人认 为,这种信仰的跌落的原因在于,心理学已经反驳了自我的统
性和单一性,并且把自我揭示为一个可分的、不断消减和增 长着的感觉和欲望的复合现象,就像马赫(Mach)在其《感觉的 分析》一书中所说的:由于放弃了在他看来毫无根据的关于 种特殊的自我体验的假设,不朽性也就“无可挽回”了。凡此种 种看法在我看来无疑都是大错。上述事实以及许多类似的东 西,在此方向上被引为根据,用来说明不朽之信仰的跌落;其 实,它们仅仅证明了一个冥顽不化的偏见,即:一种信仰基于证 明,毁于证明。实际上,心灵体验与中枢神经系统程序之间的依 赖关系全部都是基于观察的事实,完全可以与关于身心关系的 种种各不相同的形而上学理论协调一致。也就是说,只消人恰 历代基督教经典思想文库 死·永生·上帝 To. Fomtl'fen und gettestet 恰把“事实”理解为那种观察事实,那么“事实”就绝不容许任何 种强制性的推论,推出这些形而上学理论中的某一种理论的 真理性或虚假性。人可以把这种理论置于某种所谓的“平行”理 论中,同样也完全可以把它置于一个二元论的假设中,即把心 灵看做一个独立的、处于与身体的互动作用中的实体,而它与 身体的关系就好比钢琴演奏者与钢琴的关系。最近,明斯特堡 osterberg)[H. Munsterberg;(1863-1916),德国心理学家、哲学累。有 应用心理学创始人"之称;在晢学上主要研究价僬哲宇。著有【心理学与工业效 )《餐通心理学和应用心理学)《价值哲学》等。一译注]在《心理学的基 本特征》一书中,深人而合理地强调指出:对心理事实的观察 描述和说明,决不能导致对这些理论中的某种理论的证实,相 反,它们本身就始终要以某一种理论作为它们的前提。至于对
个特殊的心灵实体的存在及其单一性和不灭性的哲学“证 明”,即使在康德之前,也只不过是对直接的直觉和非反思的生 命经验的内容所做的事后辩护;对这些事后辨护来说,只有在 前一种直觉的清晰性和鲜明性逐渐消失,后一种生活经验随着 生命方向本身的改变而必定获得了不同的内容时,才会出现一 种证明的需要。 对上述命题的最有力证明乃是:历史上存在过并且还存在 着某些文化发展阶段,在那时,有关一般永生和不朽的假定,并 不是在某种特殊的“信仰”行为中被给予的,但却显得更不需要 某种证明;相反,它恰恰就是“自然的世界观”的一个部分,例如, 我们今天每个人都按照这种“自然的世界观”而持有关于太阳存 在的信念。对印度民族来说,在佛陀出现之前,以那种对心灵的死 无限漫游”及其永远轮回的直观为形式的永生,就是这样一种永 “信念"( Uberzewgung)e佛陀及其先驱的巨大创新就在于,他敢/ 于提出一个当时闻所未闻的主张:有一种死,亦即有一个终结 种终止,至少,心灵的这种不息漫游有一个最后的终止;从这 种直到那时还在民众的直观中出现的无限运动里,有一种心灵 的“拯救”即心灵进人“涅槃”( Nirwana)之中。所以,在印度历史 上不断获得揭示和直观的,不是不朽,而是死。也就是说,在那 里证明之重负( Beweislast)与在欧洲的情形相反。与“不言自明 的永生和漫游相对立,在印度,是死之渴望,是越来越强有力地 得到普遍承认的对某个终结的愿望,后者最后为自己开辟了进 入涅粲的佛之理念的道路。 时至今日,在日本民族那里,死者之永生也还是一个明显可 感的经验现象,它只是附带地为一个其实只是否定性的“不朽
假设提供了论证。对日本民族来说,这种永生现象完全不依赖于 个人拥有的理论,以及在同一地方扎根的各种不同的宗教。我们 相信,我们之所以永生,是因为我们相信我们是不朽的。而日本 人则相信,他们之所以是不朽的,是因为他们认为自已感觉和经 验到了永生以及永生者的作用。举例说来,从一位客观而严肃的 新闻记者那里,我们听到一个有关日俄战争的报道:有一群日本 战士,与他们的军团失去了联系,眼见他们的军团在远处与占优 势的俄国部队作战,他们便全体自杀,目的是为了能够更快地赶 到他们在远处已经要被敌人的优势兵力压倒的军团那里去,至 少使他们的灵魂还能够参与作战我们听说,日本人在做一件重 历代基督教经典思想文库 死·永生·上帝 Tod, Forti bien un gottesidee 要的事情之前要在桐堂里与他们的祖先谈话,听听祖先对此事 的看法。在一份报章政治报道以及诸如此类的材料的最写实的 新闻中,我们也读到这样的消息:日本天皇授予一位两个月前去 世的将军这样那样的勋章或头衔。当我们看到和读到这些材料 时,我们就可以从这些材料以及许许多多类似的事实中看出,在 日本人那里,死者的生存获得长存的方式,乃是一种独特的意识 形式,完全不同于欧洲人所谓的“对死者永生的信仰”。显然,那 不是一种对某物的“信仰”,不是一种对“人看不到的东西”的虔 信承纳;相反,那是一种被误认的看( ein vermeintliches Sehen), 种对死者的此在和作用的感知和感触,也是一种无赖于所有 特殊的虔敬沉思行为、几乎自然而然被给予的生动直观的当前 ( anschauliche Gegenwart),以及死者在人完成日常事务所提出