的现实任务的程序中间所起的作用。那不是一种回忆性的度敬 的向死者的卑躬,并不像欧洲人常常在他们的万圣节或者其他 特殊的节庆时机所做的那样;相反地,那是一种永生的死者永远 存在于目前的围漫存在( Umringtsein),是一种对死者的作用、死 者对于日常享务和历史的深入干预的感触。在这里,祖先被看做 最重要的历史动因。孔德(A. Comte)曾提出一个意义深刻的命 题:世界历史在其发展的程序中越来越多地为死者所决定和操 纵,而越来越少地为生者所决定和操纵。孔德的这个命题在整个 日本民族的思想中获得了一种形而上学的体现。我们饶有趣味 地看到,在日本,最近几十年兴起的启蒙运动,诚然是有意要打 破这个民族的形形色色的教条框框和崇拜形式,但并不是要打 破这个民族这一最核心观点(即所谓的祖先崇拜)最终极的动 的内容。 7死与永生 可见,如果我们要在西欧文化的诸民族内部寻求不朽信仰 跌落的最终原因,那么,我们就必须使我们的目光避开这种信仰 之跌落的所有那些纯粹症候性的现象,诸如在一切对这种跌落 所作的纯粹科学性反思中被给予的症候性的现象。而且,我们必 须把目光转向那种原则性方式:去看看现代人如何直观和经验 他们的生与死。 于此我们一眼就可以看出一个重要的事实,即:具有首要 意义的对永生信仰的跌落具有决定作用的根本不是人与其是 否将在死后继续生存,以及他死后是什么、他在死后将道受到何 种命运等等问题的特殊的新关系,而毋宁说是现代人与死本身 的关系。现代人不再生动直观地看到自己面临的死,亦即不再 向死而生”( angesichts des Todes lebt);或者更明快地讲,现代
人通过其生活方式和职业方式,把一个不断地在意识中出现的 直观事实——即,死对我们来说是确定的—赶出了自己的意 识的清晰区域之外,直到只留下一种单纯的、合乎判断的知识 他将死去。就此而言,现代人已不再相信永生,不再相信一种在 永生中对死的克服。但无论在何处,只要死本身没有以这种直接 形式而被绐予,只要死之临近仅仅是作为一种偶尔浮现出来的、 合乎判断的知识而被给予的,那么,在那里,关于在永生中克服 死的理念必然会渐趋淡薄。 现代人”这个类型并不看重永生,这主要是因为,他根本上 否定死之核心和本质。 历代基督教经典患想文库 死永生·上帝 To, Fotlben und Gottesidee 8 死的本质和认识论 为了论证上面提出的论点,有必要先来探究一下有关死的 本质和死的认识论问题也即探究一下:什么是死?死如何被给 予我们?以及我们拥有何种死之确定性? 眼下最为流行的一个观点认为:我们关于死的知识,不过是 从他人和我们周围生物的死亡现象中获得的,以观察和归纳为 基础的外部经验的一个单纯结果。按照这种观点,如果一个人从 未看到或者听到过,生物在确定时间之后停止“从自身给出”它 们先前特有的“生命表现”,最后变为一具“尸体”并且化为尘埃
那么,这个人就不会具有关于死以及他自己的死的任何知识了。 这种观点使“死”这个概念成为一个纯粹以经验方式、从一些具 体事例中发展出来的类概念。我们在此必须坚决地反驳这种观 点。实际上,一个人,即便他是地球上惟一的生灵,他也将以某种 形式和方式认识到:他受到死的侵袭;即使他从未看到其他生物 遭受那种通向尸体现象的变化,他也知道死。 人也许能够承认此点,但会补充说:在此情形中,实际上恰 恰也是对他自己的生命的具体观察,才使一个人“或然地”知道 他的生命程序的终止,亦即说这个人取得了关于“衰老”的经 验。即使撤开与此相联系的自己的力量的衰退现象不谈,他也在 对疾病的体验中感受到某些事件,而这些事件的进一步发展必 然会诱发他产生关于自己生命程序的终结的预感观点。某种强 烈的情感常常迫使他离开其清醒生活的意义和目标联系,沉人 死与永生 睡眠和梦乡中;他不得不这样做,尽管他于此会丧失其生命之 半。他仿佛只需要描出每一种衰老疾病和睡眠给予他的曲线的 方向,就立即可以在曲线的终点找到死之理念。可是甚至这种 观点也不足以解决问题。因为我们要问,人是从哪里知道这条 曲线并非无限地以这种节律继续延伸的呢?并非只有在对各个 生命阶段的观察和比较回忆中(再加上这样-种人为的对“可能 的”完结程序的先行认识),才包含着导致那种确知性的材料,不 如说,这种确知性早已包含在任何一个还那么弱小的“生命阶 段"及其经验结构中了。 诚然,人无须为自己构成一个关于死的特殊“概念”。甚至这 种“知识”也并不含有任何先于死亡而出现的心灵的和身体的伴 生现象,并不含有任何可能的死之实现方式,任何原因和结果
不过,如果人仅仅把死本身的“理念和本质”与所有那些实际上 只通过经验而获得的知识鲜明地区分开来,那么,人就将发现, 这个死之理念不仅属于我们的意识的构成因素,而且实际上就 是一切生命意识本身的构成因素。这个理念属于那些特别难以 为一种孤立的直观所获得的经验之基本要素;对我们的反思来 说,只有当我们试图通过某种思想实验而消除这些基本要素,或 者通过排除而注意到它们那种完全特殊地被论证的机能峡失现 象时,这些基本要素才会作为某种特殊的东西而突现出来。在完 成了这种思想实验,或者在考察了带有这种机能缺失现象的意 识之后,如果我们进而把自己的经验残余与先前存在的质朴的 历代基督教经典思想文库 死永生·上帝Td, Fotl ben und Gateside 或者常规的经验内容相对照,那么我们不仅会注意到这两者之 间的某种特殊的差异,而且还会注意到在那种质朴的经验所包 含的直观内容方而的增长。 以上述方式,直觉的哲学能够指明十分多样的要素,例如 甚至包括一种基本的、常见的知觉的要素,一种通常完全为以前 的感觉主义的和理性主义的知觉理论所忽视的知觉的要素。于 是,我们将清楚地认识到,在自然知觉的某个事物中被给予我们 的远不止是一个由感官感觉及其联结,以及在此基础上构造起 来的期望意向(即那种要在某些变化的条件下体验新的感觉的 期望意向)所组成的复合体—如果我们能看到,这里所描绘的 辜实根本上只在反常的机能缺失现象才存在,在那里,举例说 来,当人仅仅只把事物看做一个空漏的、不真实的外壳;在那
里,当事人不像常人那样,期望转过去看看事物的另一面,因为 他就把这个事物看做真实的(包括它的另一面),而且就连另一 面的存在对他来说也成了一种纯粹期望的内容。如果我们设想 某个球体的总是一道获得知觉的“物质实体”突然被毁灭了,那 么毫无疑问,正如穆勒(Ml)和贝克莱( Berkeley所言,既不是 由于对这样一个实体的设定,也不是由于对这个实体的观念上 的消除,确实有某种变化在我们的知觉的感性内容中联结起来 了,但那正是在我们的经验中的一种变化。因为,实际上,在依然 被给予的颜色和形式的一种随后产生的仿佛毫无凭靠的“颗浮” 现象那里,如果我们把它与我们质朴的知觉内容相比较我们立 即就可以找出内容上的“增长”,这种“增长”隐含在质朴的知觉 11 中,并且恰恰构成某个物质实体之概念的基本事实。诸如心灵盲 ( Seelenblindheit)的事实也向我们证明类似的情形:在那里, 死与永生 切感觉乃至一种通常在知觉比如对一把刀的知觉)中也出现 的记忆观念,都可能是现成的,以至于患者也还能通过判断和推 理来断定他所看到的是“一把刀”。这一事实同样告诉我们,对一 把刀常规的知觉包含着一种增长,亦即这个事件的一种直接地、 因而直观地被给予的、并非以概括性判断或推论为根据的意义 内容。 在此有两个问题突现出来:一我们每个人拥有何种关于自 已的死的知识?二、在我们从某些生命现象中取得的外部经验 中,死之本质呈现为什么?对这两个问题的完整解答,或许首先 需要整整一门关于有机生命的哲学。在这里,我们只可能明确地 提出若干对问题之解答特别重要的观点。 我们在生物学意义上所讲的“生命”,作为同一个事实以两