第二章汉魏晋文学批评 发布时间:208-0520浏览次数:16879 第二章汉魏晋文学批评(第2周〕 【教学重点】:“发乎情、止乎礼义”;“明道、征圣、宗经”;王充;曹丕《典论·论 文》;陆机《文赋》 毛诗序 《毛诗序》是《毛诗》各篇前面的序,介绍作者或写作背景、题旨等。按汉人传《诗》有四家,鲁、齐、韩三家属 今文学派,均立于学官,汉以后先后失传;赵人毛苌所传为《毛诗》,属古文学派,未立学官,然汉末兴盛,取代 三家而独传于世。《毛诗》在《国风》首篇《关雎》的小序之后有一段较长文字,后人称为《诗大序》。关于《毛 诗序》的作者,历来说法不一。郑玄《诗谱》认为《大序》是子夏所作,《小序》是子夏、毛公合作;范晔《后汉 书卫宏传》以为是后汉卫宏所作;《隋书·经籍志》以为子夏所创,毛公、卫宏加以润益,等等。张西堂《诗经六 论》将诸异说汇集为十六家。当今较多学者则主张《毛诗序》非一时一人之作,大约完成于西汉中期以前的儒者之 手。 《关雎》,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉,用之邦国焉。 风,风也,教也;风以动之,教以化之。 诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之 不足,不知手之舞之,足之蹈之也 情发于声,声成文谓之音。治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。故正 得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。 故诗有六义焉:一日风,二日赋,三日比,四日兴,五曰雅,六日颂。上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏 言之者无罪,闻之者足以戒,故日风。至于王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风、变雅作矣。国史 明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上,达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情,止乎 礼义。发乎情,民之性也;止乎礼义,先王之泽也。是以一国之事,系一人之本,谓之风;言天下之事,形四方之 风,谓之雅。雅者,正也,言王政之所由废兴也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。颂者,美盛德之形容,以其 成功告于神明者也。是谓四始,诗之至也。 然则《关雎》《麟趾》之化,王者之风,故系之周公。南,言化自北而南也。《鹊巢》《驺虞》之德,诸侯之风 也,先王之所以教,故系之召公。《周南》《召南》,正始之道,王化之基。是以《关雎》乐得淑女,以配君子, 忧在进贤,不淫其色;哀窈窕,思贤才,而无伤善之心焉。是《关雎》之义也 概括地说,先秦儒家诗教观念是以三种方式展开的:在《论语》《孟子》中,诗教观念在各自的思想体系内得到 表述,它是依附性的;在《孔子诗论》中,诗教观念得到了独立的但非理论性的表述,它被贯彻于具体的作品解说 里;在《荀子·乐论》和《礼记乐记》中,诗教思想是包含在系统的乐教理论里的。《毛诗序》的意乂就在于,它 在上述方式的基础上,完成对诗教精神的理论概括和具体解说相统·的独立系统的表述 我们通常说,在先秦“志"与情是统一的。其实,在先秦儒家文艺思想中,二者还是有所分别的。儒家礼乐思想体 系是建立在乐合同,礼别异这种观念的基础上的,因此在乐的方面强调的是情。而当儒家对诗作纯文本解读 时,却常常要作义理性的发挥。当时又有"赋诗言志"的风气,赋其实就是对诗作纯文本解读,这种解读也是侧重 于志"的。所以,在先秦,文艺的抒情性主要是在乐论中得到直接阐述的,而对于诗,用的则是“言志说。在《论 语》中,乐教论讲的是“乐而不淫,哀而不伤的中和原则,而《诗》的文本,更多用于道义上的启示。至于《孔子 论诗》则更明确地说:诗不离志,乐不离情。‘而《礼记乐记》既曰"乐者乐也",又日诗言其志也”,二者也是区 别对待的。概言之,‘志属于诗论范畴而情属于乐论范畴。因为有这种分别,先秦诗教观念与乐教观念的理论基 础是有所不同的。但同时,因为诗乐一体,嘖情与志¨实际上又不可截然分离,二者往往可以互训,这在《孔子诗 论》的具体解说中可以得到证明
第二章 汉魏晋文学批评 发布时间: 2008-05-20 浏览次数: 16879 第二章 汉魏晋文学批评（第2周） 【教学重点】：“发乎情、止乎礼义”；“ 明道、征圣、宗经”； 王充； 曹丕《典论·论 文》； 陆机《文赋》 毛诗序 《毛诗序》是《毛诗》各篇前面的序，介绍作者或写作背景、题旨等。按汉人传《诗》有四家，鲁、齐、韩三家属 今文学派，均立于学官，汉以后先后失传；赵人毛苌所传为《毛诗》，属古文学派，未立学官，然汉末兴盛，取代 三家而独传于世。《毛诗》在《国风》首篇《关雎》的小序之后有一段较长文字，后人称为《诗大序》。关于《毛 诗序》的作者，历来说法不一。郑玄《诗谱》认为《大序》是子夏所作，《小序》是子夏、毛公合作；范晔《后汉 书·卫宏传》以为是后汉卫宏所作；《隋书·经籍志》以为子夏所创，毛公、卫宏加以润益，等等。张西堂《诗经六 论》将诸异说汇集为十六家。当今较多学者则主张《毛诗序》非一时一人之作，大约完成于西汉中期以前的儒者之 手。 《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。 风，风也，教也；风以动之，教以化之。 诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之 不足，不知手之舞之，足之蹈之也。 情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正 得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。 故诗有六义焉： 一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏， 言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史 明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎 礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之 风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其 成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。 然则《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》《驺虞》之德，诸侯之风 也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。是以《关雎》乐得淑女，以配君子， 忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。 概括地说，先秦儒家诗教观念是以三种方式展开的： 在《论语》《孟子》中，诗教观念在各自的思想体系内得到 表述，它是依附性的；在《孔子诗论》中，诗教观念得到了独立的但非理论性的表述，它被贯彻于具体的作品解说 里；在《荀子·乐论》和《礼记·乐记》中，诗教思想是包含在系统的乐教理论里的。《毛诗序》的意义就在于，它 在上述方式的基础上，完成对诗教精神的理论概括和具体解说相统一的独立系统的表述。 我们通常说，在先秦“志”与“情”是统一的。其实，在先秦儒家文艺思想中，二者还是有所分别的。儒家礼乐思想体 系是建立在“乐合同，礼别异”这种观念的基础上的，因此在乐的方面强调的是“情”。而当儒家对诗作纯文本解读 时，却常常要作义理性的发挥。当时又有“赋诗言志”的风气，“赋”其实就是对诗作纯文本解读，这种解读也是侧重 于“志”的。所以，在先秦，文艺的抒情性主要是在乐论中得到直接阐述的，而对于诗，用的则是“言志”说。在《论 语》中，乐教论讲的是“乐而不淫，哀而不伤”的中和原则，而《诗》的文本，更多用于道义上的启示。至于《孔子 论诗》则更明确地说：“诗不离志，乐不离情。”而《礼记·乐记》既曰“乐者乐也”，又曰“诗言其志也”，二者也是区 别对待的。概言之，“志”属于诗论范畴而“情”属于乐论范畴。因为有这种分别，先秦诗教观念与乐教观念的理论基 础是有所不同的。但同时，因为诗乐一体，“情”与“志”实际上又不可截然分离，二者往往可以互训，这在《孔子诗 论》的具体解说中可以得到证明
汉儒说《诗》,是以诗乐分离为背景的。《毛诗序》说情动于中而形于言",原本属于先秦乐论思想。但现在这种 思想已被转换为诗论(声"换作"言")。在诗乐分离的背景下,这种转换无疑包含了用诗去部分承担乐之教化功能 的动机。虽然《毛诗序》中存在着把先秦乐论与诗论剪贴在一起的明显痕迹,但主情说被融合于“言志¨说的倾向 也是很清晰的。一方面,这种倾向保持了志"与'情的统—性,为"言志说注入了主“情说的内涵;另一方 面,晴情被包容于志”,而这一点才真正体现出《毛诗序》的诗学特征 《毛诗序》开始将诗教论纳入到政教体制中,突出了其讽谏的意义。“主文而谲谏的原则,也只是为讽谏而设的 《序》不但将诗的教化功能完善为自上而下和自下而上两种,即所谓“上以风化下,下以风刺上",而且明确 将志"的概念放在政教的意义中加以规定,使一部《诗三百》,成为王道巒衰史,而其每一篇作品,也都成为政教 意志的隐喻。甚至《诗》的体例也具有政教的意义,比如《关雎》与《麟趾》呼应,体现“王者之风¨,《鹊巢》与 《驺虞》呼应,体现诸侯之风云云。《序》对诗的情感特征的认识,借助了先秦的乐论,如谓"安以乐"、怨以 怒"等等,但同时也接受了儒家礼乐思想体系中乐与礼对立统一的观念,从而提出了发乎情,止乎礼义的观点。这 就为诗的"吟咏情性"划出了一条不可突越的边线。 《毛诗序》的诗学思想是在经学中得到表述的。如果我们把《序》定位于传统经学与古代文学批评的交叉点上,那 就真正把握了它的价值。它所提岀的许多观点,既具有经学的意义,也具有文论的内涵。比如"变风变雅"之说,是 诗经学的一个主题,同时也揭示了写作与时代政治之盛衰的关系。刘勰《文心雕龙时序》说时运交移,质文代 变",认为建安文学的梗概而多气,是由于“世积乱离,风衰俗怨"。这可以看作是乱世之音怨以怒"这句话的演 绎。对六义"的诠释更是同时成为传统诗经学和传统诗学的一个主题,虽然二者所诠释的内容和重点并不一样。在 传统诗学中,“风雅”一词已超出了诗体分类的意义,而成为某种文学精神的象征。诗论家更关注"赋”、叱比"、"兴", 钟嵘称之为"三义",将其作为诗歌艺术特征和表现方式的一种概括。至于叱兴二字,几乎就等同于诗。此外,诸 如"吟咏情性"、“主文而谲谏ˆ等说,在诗学中也都被作了演绎。进一步说,《序》对后世诗学的影响力,实际上是 依托于传统经学的话语权来实现的;反过来,它也成为经学渗透于诗学的媒介,对它的诠释和批判,都可以在不同 程度上延续或者生成某种文学观念 史记太史公自序 司马迁(前一约前),字子长,夏阳(今陕西韩城南)人。西汉历史学家。其父司马谈为汉武帝前期的太史令。元 丰三年(前年)迁继任父职。天汉二年(前年),因李陵之祸"下狱,次年受腐刑。出狱后任中书令,完成《史 记》一百三十卷(后有数篇散佚,由褚少孙等补撰),不久辞世。其思想基本属于儒家,并受道家自然观的影响, 同时又能广泛借鉴百家杂学的有益成分,并注重工商渔盐之利。《史记》开创中国纪传体通史之体例,亦为中国史 传文学之典范,对后来的史学和文学均有重大影响。相传另有《万岁历》一卷、《素王妙论》一卷及辞赋文章若 干,今大都已亡佚。《汉书》卷六十二有传。 太史公曰:“先人有言:自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁,有能绍明世,正《易传》,继《春 秋》,本《诗》《书》《礼》《乐》之际?意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉。” 上大夫壶遂日:“昔孔子何为而作《春秋》哉? 太史公日:“余闻董生日:周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非 二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。子日:我欲载之空言,不如见 之于行事之深切著明也。夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤 贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。《易》著夭地阴阳四时五行,故长于变;《礼》经纪人 伦,故长于行;《书》记先王之事,故长于政;《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以 立,故长于和;《春秋》辩是非,故长于治人。是故《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达 意,《易》以道化,《春秋》以道义。拔乱世,反之正,莫近于《春秋》。《春秋》文成数万,其指数千。万物之 散聚,皆在《春秋》。《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以, 皆失其本已。故《易》日失之豪厘,差以千里。故曰臣弑君,子父,非一旦一夕之故也,其渐久矣。故有国者不 可以不知《春秋》,前有谗而弗见,后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》,守经事而不知其宜,遭变事而 不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡之诛, 死罪之名。其实皆以为善,为之不知其义,被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨,至于君不君,臣不臣,父不父 子不子。夫君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则不孝。此四行者,天下之大过也。以天下之大过予 之,则受而弗敢辞。故《春秋》者,礼义之大宗也。夫礼禁未然之前,法施已然之后;法之所为用者易见,而礼之 所为禁者难知。 壶遂日:孔子之时,上无明君,下不得任用,故作《春秋》,垂空文以断礼义,当一王之法。今夫子上遇明天 子,下得守职,万事既具,咸各序其宜,夫子所论,欲以何明?
汉儒说《诗》，是以诗乐分离为背景的。《毛诗序》说“情动于中而形于言”，原本属于先秦乐论思想。但现在这种 思想已被转换为诗论（“声”换作“言”）。在诗乐分离的背景下，这种转换无疑包含了用诗去部分承担乐之教化功能 的动机。虽然《毛诗序》中存在着把先秦乐论与诗论剪贴在一起的明显痕迹，但主“情”说被融合于“言志”说的倾向 也是很清晰的。一方面，这种倾向保持了“志”与“情”的统一性，为“言志”说注入了主“情”说的内涵；另一方 面，“情”被包容于“志”，而这一点才真正体现出《毛诗序》的诗学特征。 《毛诗序》开始将诗教论纳入到政教体制中，突出了其讽谏的意义。“主文而谲谏”的原则，也只是为讽谏而设的。 《序》不但将诗的教化功能完善为自上而下和自下而上两种，即所谓“上以风化下，下以风刺上”，而且明确 将“志”的概念放在政教的意义中加以规定，使一部《诗三百》，成为王道盛衰史，而其每一篇作品，也都成为政教 意志的隐喻。甚至《诗》的体例也具有政教的意义，比如《关雎》与《麟趾》呼应，体现“王者之风”，《鹊巢》与 《驺虞》呼应，体现“诸侯之风”云云。《序》对诗的情感特征的认识，借助了先秦的乐论，如谓“安以乐”、“怨以 怒”等等，但同时也接受了儒家礼乐思想体系中乐与礼对立统一的观念，从而提出了“发乎情，止乎礼义”的观点。这 就为诗的“吟咏情性”划出了一条不可突越的边线。 《毛诗序》的诗学思想是在经学中得到表述的。如果我们把《序》定位于传统经学与古代文学批评的交叉点上，那 就真正把握了它的价值。它所提出的许多观点，既具有经学的意义，也具有文论的内涵。比如“变风变雅”之说，是 诗经学的一个主题，同时也揭示了写作与时代政治之盛衰的关系。刘勰《文心雕龙·时序》说“时运交移，质文代 变”，认为建安文学的“梗概而多气”，是由于“世积乱离，风衰俗怨”。这可以看作是“乱世之音怨以怒”这句话的演 绎。对“六义”的诠释更是同时成为传统诗经学和传统诗学的一个主题，虽然二者所诠释的内容和重点并不一样。在 传统诗学中，“风雅”一词已超出了诗体分类的意义，而成为某种文学精神的象征。诗论家更关注“赋”、“比”、“兴”， 钟嵘称之为“三义”，将其作为诗歌艺术特征和表现方式的一种概括。至于“比兴”二字，几乎就等同于“诗”。此外，诸 如“吟咏情性”、“主文而谲谏”等说，在诗学中也都被作了演绎。进一步说，《序》对后世诗学的影响力，实际上是 依托于传统经学的话语权来实现的；反过来，它也成为经学渗透于诗学的媒介，对它的诠释和批判，都可以在不同 程度上延续或者生成某种文学观念。 史记·太史公自序 司马迁（前—约前），字子长，夏阳（今陕西韩城南）人。西汉历史学家。其父司马谈为汉武帝前期的太史令。元 丰三年（前年）迁继任父职。天汉二年（前年），因“李陵之祸”下狱，次年受腐刑。出狱后任中书令，完成《史 记》一百三十卷（后有数篇散佚，由褚少孙等补撰），不久辞世。其思想基本属于儒家，并受道家自然观的影响， 同时又能广泛借鉴百家杂学的有益成分，并注重工商渔盐之利。《史记》开创中国纪传体通史之体例，亦为中国史 传文学之典范，对后来的史学和文学均有重大影响。相传另有《万岁历》一卷、《素王妙论》一卷及辞赋文章若 干，今大都已亡佚。《汉书》卷六十二有传。 太史公曰：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春 秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。” 上大夫壶遂曰：“昔孔子何为而作《春秋》哉？” 太史公曰：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非 二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见 之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤 贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人 伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以 立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达 意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之 散聚，皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以， 皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘，差以千里’。故曰‘臣弑君，子父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’。故有国者不 可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而 不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡之诛， 死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父， 子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予 之，则受而弗敢辞。故《春秋》者，礼义之大宗也。夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之 所为禁者难知。” 壶遂曰：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。今夫子上遇明天 子，下得守职，万事既具，咸各序其宜，夫子所论，欲以何明？
太史公曰:“唯唯,否否,不然。余闻之先人日:伏羲至纯厚,作《易》八卦。尧舜之盛,《尚书》载之,礼乐作 焉。汤武之隆,诗人歌之。《春秋》采善贬恶,推三代之德,褒周室,非独刺讥而已也。'汉兴以来,至明天子获 符瑞,封禅,改正朔,易服色,受命于穆清,泽流罔极,海外殊俗,重译款塞,请来献见者,不可胜道。臣下百官 力诵圣德,犹不能宣尽其意。且士贤能而不用,有国者之耻;主上明圣而德不布闻,有司之过也。且余尝掌其官, 废明圣盛德不载,灭功臣世家贤大夫之业不述,堕先人所言,罪莫大焉。余所谓述故事,整齐其世传,非所谓作 也,而君比之于《春秋》,谬矣。” 于是论次其文。七年而太史公遭李陵之祸,幽于缧绁。乃喟然而叹曰:是余之罪也夫!是余之罪也夫!身毁不用 矣。退而深惟曰:“夫《诗》《书》隐约者,欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里,演《周易》;孔子尼陈蔡,作《春 秋》;屈原放逐,著《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子膑脚,而论兵法;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非 囚秦,《说难》《孤愤》;《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往 事,思来者。"于是卒述陶唐以来,至于麟止,自黄帝始。 《太史公自序》是《史记》的序文,其第二部分,即这里所选的文字,集中表述了司马迁对儒家经典的理解及其写 作《史记》的动机 司马迁首先借壶遂孔子何为而作《春秋》"之问并引董仲舒之言,阐发了《春秋》大义。他说,《春秋》的旨意 是“上明三王之道,下辨人事之纪等等,即在历史叙述中明是非,设褒贬,揭示兴亡之本。这种义法包含了三方 面的要求。其一,叙述要体现倾向性。对于史学家来说,他的使命不在于机械地记录史实,而是采善贬恶"。其 二,这种倾向性通过叙述自身表现出来,也就是孔子所说的载之空言不如见之于行事之深切著明也”。其具体的方 式有辞微而指博”(《儒林列传》)、哟约其辞文去其烦重"(《十二诸侯年表》)等。其三,在史实叙述和思想倾 向的统一中发挥补敝起废"的作用,要求史家具有崇高的历史和社会的责任感和道义感,坚持不虚美不隐恶的真 实性原则(班固称之为实录")。司马迁所诠释的《春秋》精神,在其《史记》中得到了杰出的体现,而其意义 亦不局限于历史的写作,正如清代方苞所说:“《春秋》之制义法,自太史公发之,而后之深于文者亦具 焉。”(《又书货殖列传后》)实际上,司马迁留给后世的不止是一部史"的经典,也是文"的典范。 作《易》者,其有忧患乎?”《易传·系辞下》中的这句话,大约是我们能见到的最早关于写作与人生之关系的论 述。其后,屈原也曾发出"惜诵以致愍兮,发愤以抒情(《惜诵》)的感叹;《淮南子·齐俗训》中又有愤动于中 而形于外的说法。但是"发愤著书这四个字,却是司马迁自身的痛苦经历直接带来的人生启示。茡李陵之祸所创下 的肉体深痛与精神耻辱,使他转向自己的不幸人生寻求一种伟大的创造力。他说,历史上流芳百世的经典,“大抵 贤圣发愤之所为作也这与其说是历史的启示,不如说是司马迁对于自身生命的升华,是对自我生命价值的重新 司马迁的"发愤著书”之说,在写作与人生之间建立起最坚固的纽带。它表明真正伟大的写作,乃发源于生命的需 求,根植于人生的体验。现代创作心理学认为,当个体的意志受到现实的抑制时,积极者会寻求创作这样的方式去 疏导欲望,舒缓心理压力,从而避免消沉。"发愤著书'正可以说是司马迁对这种创作心理现象的经验性表述。此 外,“愤不只是创作的原动力,而且也是形成独特的审美风格的重要原因。“愤"者“奋”也,首先是一种充实饱满的精 神状态,使作者有一种不得不发的心理需要,因而创作本身就成为情感表现的一个自然过程,作品也就终能获得情 感的真实性和丰富性。此外,“愤者悲”也,它又是一种悲剧心理,较之欢愉之情更能透入到生命的本质中,由此 产生的风格便多少具有悲剧美的一些特征,得以拥有回肠荡气的感染力量。 司马迁的发愤著书的精神,足以引发后代写作者的精神共鸣。汉桓谭云:“贾谊不左迁失志,则文采不发。….扬 雄不贫,则不能作《玄》《言》。"(《新论求辅》)梁代刘勰有蚌病成珠之喻(《文心雕龙才略》),唐代韩 愈有不平则鸣之说(《送孟东野序》),宋代欧阳修又有"穷而后工”之论(《梅圣俞诗集序》)。而明代李贽则 称《水浒》为"发愤之所作”(《忠义水浒传序》)。可以说,“发愤著书四字已成为贯穿于整部写作史的精神脉 络 扬雄(前一),字孑云,蜀郡成都人。汉代思想家、辞赋家。汉成帝时为给事黄门郎,王莽时以耆老转为大夫。早 年好辞赋,效法司马相如,代表作有《甘泉赋》《羽猎赋》《长杨赋》等,后期则对辞赋的流于巸辞藻绘的写作风 格有所批评。其思想以儒家为主,建立了以"玄"为中心的哲学体系,提出原道、征圣和宗经的学术主张。论著有仿 《论语》体例而作的《法言》,以及仿《周易》体例而作的《太玄》。另撰有《方言》等。明代张溥辑《汉魏六朝 百三名家集》有《扬侍郎集》一卷,清代严可均辑《全汉文》收其赋、箴四卷。《汉书》卷八十七有传。按:扬 雄姓一作杨"。段玉裁、王念孙、朱骏声诸家皆主张"杨"字为是,近人汪荣宝、杨树达从之。徐复观则认为扬雄本 姓当作扬”,参见其《两汉思想史扬雄论究》。本书除正文和引文之外,一般均统-一作场扬雄
太史公曰：“唯唯，否否，不然。余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作 焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也。’汉兴以来，至明天子获 符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官 力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之耻；主上明圣而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官， 废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作 也，而君比之于《春秋》，谬矣。” 于是论次其文。七年而太史公遭李陵之祸，幽于缧绁。乃喟然而叹曰：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用 矣。”退而深惟曰：“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子戹陈蔡，作《春 秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非 囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往 事，思来者。”于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。 《太史公自序》是《史记》的序文，其第二部分，即这里所选的文字，集中表述了司马迁对儒家经典的理解及其写 作《史记》的动机。 司马迁首先借壶遂“孔子何为而作《春秋》”之问并引董仲舒之言，阐发了《春秋》大义。他说，《春秋》的旨意 是“上明三王之道，下辨人事之纪”等等，即在历史叙述中明是非，设褒贬，揭示兴亡之本。这种“义法”包含了三方 面的要求。其一，叙述要体现倾向性。对于史学家来说，他的使命不在于机械地记录史实，而是“采善贬恶”。其 二，这种倾向性通过叙述自身表现出来，也就是孔子所说的“载之空言不如见之于行事之深切著明也”。其具体的方 式有“辞微而指博”（《儒林列传》）、“约其辞文去其烦重”（《十二诸侯年表》）等。其三，在史实叙述和思想倾 向的统一中发挥“补敝起废”的作用，要求史家具有崇高的历史和社会的责任感和道义感，坚持“不虚美不隐恶”的真 实性原则（班固称之为“实录”）。司马迁所诠释的《春秋》精神，在其《史记》中得到了杰出的体现，而其意义， 亦不局限于历史的写作，正如清代方苞所说：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具 焉。”（《又书货殖列传后》）实际上，司马迁留给后世的不止是一部“史”的经典，也是“文”的典范。 “作《易》者，其有忧患乎？”《易传·系辞下》中的这句话，大约是我们能见到的最早关于写作与人生之关系的论 述。其后，屈原也曾发出“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”（《惜诵》）的感叹；《淮南子·齐俗训》中又有“愤动于中 而形于外”的说法。但是“发愤著书”这四个字，却是司马迁自身的痛苦经历直接带来的人生启示。“李陵之祸”所创下 的肉体深痛与精神耻辱，使他转向自己的不幸人生寻求一种伟大的创造力。他说，历史上流芳百世的经典，“大抵 贤圣发愤之所为作也”。这与其说是历史的启示，不如说是司马迁对于自身生命的升华，是对自我生命价值的重新 界定。 司马迁的“发愤著书”之说，在写作与人生之间建立起最坚固的纽带。它表明真正伟大的写作，乃发源于生命的需 求，根植于人生的体验。现代创作心理学认为，当个体的意志受到现实的抑制时，积极者会寻求创作这样的方式去 疏导欲望，舒缓心理压力，从而避免消沉。“发愤著书”正可以说是司马迁对这种创作心理现象的经验性表述。此 外，“愤”不只是创作的原动力，而且也是形成独特的审美风格的重要原因。“愤”者“奋”也，首先是一种充实饱满的精 神状态，使作者有一种不得不发的心理需要，因而创作本身就成为情感表现的一个自然过程，作品也就终能获得情 感的真实性和丰富性。此外，“愤”者“悲”也，它又是一种悲剧心理，较之欢愉之情更能透入到生命的本质中，由此 产生的风格便多少具有悲剧美的一些特征，得以拥有回肠荡气的感染力量。 司马迁的“发愤著书”的精神，足以引发后代写作者的精神共鸣。汉桓谭云：“贾谊不左迁失志，则文采不发。……扬 雄不贫，则不能作《玄》《言》。”（《新论·求辅》）梁代刘勰有“蚌病成珠”之喻（《文心雕龙·才略》），唐代韩 愈有“不平则鸣”之说（《送孟东野序》），宋代欧阳修又有“穷而后工”之论（《梅圣俞诗集序》）。而明代李贽则 称《水浒》为“发愤之所作”（《忠义水浒传序》）。可以说，“发愤著书”四字已成为贯穿于整部写作史的精神脉 络。 法言 扬雄（前—），字子云，蜀郡成都人。汉代思想家、辞赋家。汉成帝时为给事黄门郎，王莽时以耆老转为大夫。早 年好辞赋，效法司马相如，代表作有《甘泉赋》《羽猎赋》《长杨赋》等，后期则对辞赋的流于丽辞藻绘的写作风 格有所批评。其思想以儒家为主，建立了以“玄”为中心的哲学体系，提出原道、征圣和宗经的学术主张。论著有仿 《论语》体例而作的《法言》，以及仿《周易》体例而作的《太玄》。另撰有《方言》等。明代张溥辑《汉魏六朝 百三名家集》有《扬侍郎集》一卷，清代严可均辑《全汉文》收其赋、箴四卷。《汉书》卷八十七有传。按： 扬 雄姓一作“杨”。段玉裁、王念孙、朱骏声诸家皆主张“杨”字为是，近人汪荣宝、杨树达从之。徐复观则认为扬雄本 姓当作“扬”，参见其《两汉思想史·扬雄论究》。本书除正文和引文之外，一般均统一作“扬雄
或问:咭吾子少而好赋?"曰:然。童子雕虫篆刻。"俄而曰:“壮夫不为也。¨或曰:“赋可以讽乎?曰:“讽乎!讽则 已;不已,吾恐不免于劝也。"或曰:“雾觳之组丽。"日:“女工之蠹矣。”(《吾子》)或问:“景差、唐勒、宋玉 枚乘之赋也,益乎?"日:“必也淫。“淫则奈何?曰:诗人之赋丽以则,辞人之赋丽以淫。如孔子之门用赋,则贾 谊升堂,相如入室矣;如其不用何?"(《吾子》)或问苍蝇、红紫。日:“明视。"问郑卫之似。日:“聪听。”或 曰:“朱、旷不世,如之何?"日:亦精之而已矣。”(《吾子》)或问:“交五声、十二律也,或雅或郑,何 也?“口日:“中正则雅,多哇则郑。ˉ请问本。"曰:“黄钟以生之,中正以平之,确乎郑、卫不能入也!"(《吾 子》)或日:“女有色,书亦有色乎?“日:“有。女恶华丹之乱窈窕也,书恶淫辞之溷法度也。”(《吾子》)或 问:屈原智乎?"曰:“如玉如莹,爰变丹青。如其智!如其智!"(《吾子》)或问:君子尚辞乎?“曰:“君子事 之为尚。事胜辞则伉,辞胜事则赋,事辞称则经。足言足容,德之藻矣。”(《吾子》)或问:“公孙龙诡辞数万以 为法,法与?"曰:断木为棋,梡革为鞠,亦皆有法焉。不合乎先王之法者,君子不法也。观书者,譬诸观山及 水,升东岳而知众山之茢崺也,况介丘乎?浮沧海而知江河之恶沱也,况枯泽乎?舍舟航而济乎湊者,未矣;舍五 经而济乎道者,未矣。弃常珍而嗜乎异馔者,恶睹其识味也?委大圣而好乎诸子者,恶睹其识道也?山之蹊,不可 胜由矣;向墙之户,不可胜入矣。"日:恶由入?曰:“孔氏。孔氏者,户也。"日:“子户乎?“日:“户哉!户哉 吾独有不户者矣?”(《吾子》)或曰:“有人焉,自云姓孔,而字仲尼,入其门,升其堂,伏其几,袭其裳,则可 谓仲尼乎?"曰:“其文是也,其质非也。“敢问质。"日:咩羊质而虎皮,见草而说,见豺而战,忘其皮之虎矣。圣人 虎别,其文炳也;君子豹别,其文蔚也;辩人狸别,其文萃也。狸变则豹,豹变则虎。好书而不要诸仲尼,书肆 也;好说而不要诸仲尼,说铃也。君子言也无择,听也无淫。择则乱,淫则辟。述正道而稍邪哆者有矣,未有述邪 哆而稍正也。孔子之道,其较且易也。”(《吾子》)或曰:“人各是其所是,而非其所非,将谁使正之?"日:万 物纷错则悬诸天,众言淆乱则折诸圣。"或曰:“恶睹乎圣而折诸?“曰:在则人,亡则书,其统一也。”(《吾 子》)或问:“圣人之作事,不能昭若日月乎?何后世之嵩旹也!曰:瞽旷能默,瞽旷不能齐不齐之耳;狄牙能 喊,狄牙不能齐不齐之口。君子之言,幽必有验乎明,远必有验乎近,大必有验乎小,微必有验乎著。无验而言之 谓妄。君子妄乎?不妄。言不能达其心,书不能达其言,难矣哉!惟圣人得言之解,得书之体,白日以照之,江河 以涤之,灏灏乎其莫之御也!面相之,辞相适,中心之所欲,通诸人之者,莫如言。弥纶天下之事,记久明远, 著古昔之,传干里之忞忞者,莫如书。故言,心声也;书,心画也。声画形,君子小人见矣。声画者,君子小人之 所以动情乎?圣人之辞浑浑若川。顺则便,逆则否者,其惟川乎!”(《问神》)或日:“准南、太史公者,其多知 与?曷其杂也!"日:“杂乎杂!人病以多知为杂,惟圣人为不杂。书不经,非书也;言不经,非言也。言、书不 经,多多赘矣。"(《问神》)或问:“五经有辩乎?"曰:“惟五经为辩:说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎 《书》,说体者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》,说理者莫辩乎《春秋》。舍斯,辩亦小矣。”(《寡见》) 或曰:“良玉不雕,美言不文,何谓也?“曰:“玉不雕,玙璠不作器;言不文,典谟不作经。”(《寡见》)或 日:“仲尼之术,周而不泰,大而不小,用之犹牛鼠也。“曰:“仲尼之道,犹四渎也,经营中国,终入大海。它人之 道者,西北之流也,纲纪夷、貉,或入于沱,或沦于汉。淮南说之用,不如太史公之用也。太史公,圣人将有取 焉;淮南,鲜取焉尔。必也,儒乎!乍出乍入,淮南也;文丽用寡,长卿也;多爱不忍,子长也。仲尼多爱,爱义 也;子长多爱,爱奇也。”(《君子》) 扬雄早年以辞赋名世并由此踏入仕途。然而生当西汉末年,正是外戚擅权之时,作为类同倡优的文学侍从,扬雄虽 有抱负,却难以有所作为。于是他渐渐失去了写作辞赋的热情。 《西京杂记》卷三曾记载扬雄赞叹司马相如的辞赋是不似从人间来,其神化所至邪",神往之情溢于言表。然而后 来他对辞赋的态度发生了很大的转变。在大约作于晚年的《法言》一书中,扬雄视辞赋为“童子雕虫篆刻,不仅悔 其少作,而囯批评司马相如之赋文丽用寡。在以往一些辞赋作品的序言中,扬雄曾试图发挥辞赋的讽谏功能,但 是现在他对此深表怀疑。他感觉到,辞赋的铺采擒文不仅使曲终而奏雅变得毫无意叉,只怕还是不免于劝而适 得其反。于是他弃辞赋而不为,终结了自己曾经辉煌的辞赋生涯。扬雄对辞赋的批评,既具体表述了其经世致用的 文学观念,也隐含着他的政治理想不能实现时的复杂心态。 扬雄窃自比于孟子”(《法言·吾子》),希望能发扬先秦儒家之道。在汉代,儒家渐成为官方意识形态。但是扬雄 对当时儒学的神学化倾向表示不满,转从儒家原典中寻求真正的道统。在他看来,儒家五经具有永恒的典范性。首 先,“坚圣人以人占天”(《法言·五百》),能彰明宇宙的真理即"道",故发而为言,可为群心之用。如果舍弃五经 而好诸子之书,是不可能济乎道、认识道的。其次,"惟五经为辩,即只有五经能表达与辨析纯粹的真理。圣人 之文,无不可验证于事实,并且"得言之解,得书之体",真正地将訾言"与心統统一起来。如果为文不能达其心,为言 不可验乎实,则做个君子"都不可能。其三,“事辞称则经”,圣人之文是“文"与质'的完美统-。他说,辞赋家之 文“丽以淫,外在的修饰掩蔽其内在的事理,所以壮夫不为,孔门不用。但是扬雄对文还是十分重视,故有"言不 文,典谟不作经”之论。 举凡一切学说和言辞,必以彰明正道为宗旨;唯圣人能明此道,因而明道要在征圣;圣人之心见诸五经,于是征圣 又必在宗经。无论是明道还是征圣,最后都要落实在宗经上,所以五经就成为文学著述之最高原则的体现。后人之
或问：“吾子少而好赋？”曰：“然。童子雕虫篆刻。”俄而曰：“壮夫不为也。”或曰：“赋可以讽乎？”曰：“讽乎！讽则 已；不已，吾恐不免于劝也。”或曰：“雾縠之组丽。”曰：“女工之蠹矣。”（《吾子》）或问：“景差、唐勒、宋玉、 枚乘之赋也，益乎？”曰：“必也淫。”“淫则奈何？”曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔子之门用赋，则贾 谊升堂，相如入室矣；如其不用何？”（《吾子》）或问“苍蝇、红紫”。曰：“明视。”问“郑卫之似”。曰：“聪听。”或 曰：“朱、旷不世，如之何？”曰：“亦精之而已矣。”（《吾子》）或问：“交五声、十二律也，或雅或郑，何 也？”曰：“中正则雅，多哇则郑。”“请问本。”曰：“黄钟以生之，中正以平之，确乎郑、卫不能入也！”（《吾 子》）或曰：“女有色，书亦有色乎？”曰：“有。女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。”（《吾子》）或 问：“屈原智乎？”曰：“如玉如莹，爰变丹青。如其智！如其智！”（《吾子》）或问：“君子尚辞乎？”曰：“君子事 之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。足言足容，德之藻矣。”（《吾子》）或问：“公孙龙诡辞数万以 为法，法与？”曰：“断木为棋，梡革为鞠，亦皆有法焉。不合乎先王之法者，君子不法也。观书者，譬诸观山及 水，升东岳而知众山之峛崺也，况介丘乎？浮沧海而知江河之恶沱也，况枯泽乎？舍舟航而济乎渎者，末矣；舍五 经而济乎道者，末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也？委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也？山之蹊，不可 胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。”曰：“恶由入？”曰：“孔氏。孔氏者，户也。”曰：“子户乎？”曰：“户哉！户哉！ 吾独有不户者矣？”（《吾子》）或曰：“有人焉，自云姓孔，而字仲尼，入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可 谓仲尼乎？”曰：“其文是也，其质非也。”“敢问质。”曰：“羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎矣。圣人 虎别，其文炳也；君子豹别，其文蔚也；辩人狸别，其文萃也。狸变则豹，豹变则虎。好书而不要诸仲尼，书肆 也；好说而不要诸仲尼，说铃也。君子言也无择，听也无淫。择则乱，淫则辟。述正道而稍邪哆者有矣，未有述邪 哆而稍正也。孔子之道，其较且易也。”（《吾子》）或曰：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”曰：“万 物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书，其统一也。”（《吾 子》）或问：“圣人之作事，不能昭若日月乎？何后世之訔訔也！”曰：“瞽旷能默，瞽旷不能齐不齐之耳；狄牙能 喊，狄牙不能齐不齐之口。君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之 谓妄。君子妄乎？不妄。言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体，白日以照之，江河 以涤之，灏灏乎其莫之御也！面相之，辞相适，捈中心之所欲，通诸人之者，莫如言。弥纶天下之事，记久明远， 著古昔之，传千里之忞忞者，莫如书。故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。声画者，君子小人之 所以动情乎？圣人之辞浑浑若川。顺则便，逆则否者，其惟川乎！”（《问神》）或曰：“淮南、太史公者，其多知 与？曷其杂也！”曰：“杂乎杂！人病以多知为杂，惟圣人为不杂。书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不 经，多多赘矣。”（《问神》）或问：“五经有辩乎？”曰：“惟五经为辩： 说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎 《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。”（《寡见》） 或曰：“良玉不雕，美言不文，何谓也？”曰：“玉不雕，玙璠不作器；言不文，典谟不作经。”（《寡见》）或 曰：“仲尼之术，周而不泰，大而不小，用之犹牛鼠也。”曰：“仲尼之道，犹四渎也，经营中国，终入大海。它人之 道者，西北之流也，纲纪夷、貉，或入于沱，或沦于汉。淮南说之用，不如太史公之用也。太史公，圣人将有取 焉；淮南，鲜取焉尔。必也，儒乎！乍出乍入，淮南也；文丽用寡，长卿也；多爱不忍，子长也。仲尼多爱，爱义 也；子长多爱，爱奇也。”（《君子》） 扬雄早年以辞赋名世并由此踏入仕途。然而生当西汉末年，正是外戚擅权之时，作为类同倡优的文学侍从，扬雄虽 有抱负，却难以有所作为。于是他渐渐失去了写作辞赋的热情。 《西京杂记》卷三曾记载扬雄赞叹司马相如的辞赋是“不似从人间来，其神化所至邪”，神往之情溢于言表。然而后 来他对辞赋的态度发生了很大的转变。在大约作于晚年的《法言》一书中，扬雄视辞赋为“童子雕虫篆刻”，不仅悔 其少作，而且批评司马相如之赋“文丽用寡”。在以往一些辞赋作品的序言中，扬雄曾试图发挥辞赋的讽谏功能，但 是现在他对此深表怀疑。他感觉到，辞赋的铺采摛文不仅使“曲终而奏雅”变得毫无意义，只怕还是“不免于劝”而适 得其反。于是他弃辞赋而不为，终结了自己曾经辉煌的辞赋生涯。扬雄对辞赋的批评，既具体表述了其经世致用的 文学观念，也隐含着他的政治理想不能实现时的复杂心态。 扬雄“窃自比于孟子”（《法言·吾子》），希望能发扬先秦儒家之道。在汉代，儒家渐成为官方意识形态。但是扬雄 对当时儒学的神学化倾向表示不满，转从儒家原典中寻求真正的道统。在他看来，儒家五经具有永恒的典范性。首 先，“圣人以人占天”（《法言·五百》），能彰明宇宙的真理即“道”，故发而为言，可为“群心之用”。如果舍弃五经 而好诸子之书，是不可能“济乎道”、认识“道”的。其次，“惟五经为辩”，即只有五经能表达与辨析纯粹的真理。圣人 之文，无不可验证于事实，并且“得言之解，得书之体”，真正地将“言”与“心”统一起来。如果为文不能达其心，为言 不可验乎实，则做个“君子”都不可能。其三，“事辞称则经”，圣人之文是“文”与“质”的完美统一。他说，辞赋家之 文“丽以淫”，外在的修饰掩蔽其内在的事理，所以壮夫不为，孔门不用。但是扬雄对“文”还是十分重视，故有“言不 文，典谟不作经”之论。 举凡一切学说和言辞，必以彰明正道为宗旨；唯圣人能明此道，因而明道要在征圣；圣人之心见诸五经，于是征圣 又必在宗经。无论是明道还是征圣，最后都要落实在宗经上，所以五经就成为文学著述之最高原则的体现。后人之
为文,皆当以五经为归依,“书不经则不必著书,言不经亦不必有言。这就是扬雄的明道、征圣、宗经的观念 它上承荀子的思想,后开"文以载道”之说的先声。由于主张宗经,扬雄进而提出“文必艰深"的观点。他认为圣人之 思玄远深奥,故其辞“不得已而艰深。他自己的《太玄》和《法言》,也无不写得奇崛奥衍,宋代苏轼批评他是以 艰深之词,文浅易之说"(《答谢民师书》)。由宗经观念岀发,得出“文必艰深"的结论,就写作上说,实际上是表 现了一种拟古的倾向。 扬雄的学术批评是以儒学为立场的,态度倾向于保守。他视诸子之学为支流,为山之蹊”、“向墙之户”,以为皆不 可达于正道者。他批评淮南子缺少原则,故不足取焉;太史公固有可取之处,然爱奇而杂"。值得重视的是他对 屈原的评论。扬雄说,屈原是具有如玉如莹之品格的智"者:其《离骚》有着强烈的感染力;其不幸的遭际亦足 以令人同情。他将屈原的作品归入“丽而则的诗人之赋”之列,以为屈原的才华为相如所不及。这一评价还是相当 高的。但同时,扬雄又认为屈原之辞仍有过以浮之失(见《文选谢灵运传论》李善注引《法言》),并以“君子 得时则大行,不得时则龙蛇的理由批评了屈原的自沉(见《汉书扬雄传》)。对屈原的态度,其实在很大程度上 也是扬雄在面对自己的人生处境时所产生的一种情绪反映。 在两汉文学批评的发展中,扬雄是一个关键的人物。班固对司马迁和屈原的评价,便是发挥了扬雄的意见。王充、 王逸等人的文论思想,亦与扬雄有关。可以说,东汉的文论,无论赞同或者反对,多少都受到了他的影响。因此朱 东润先生在《中国文学批评史大纲》中甚至有“谓东汉文论全出于扬雄可也"的论断。 论衡·艺增 王充(一约),字仲任,会稽上虞人。少孤,后游京师,受业太学,曾师事班彪。先后做过本县、郡的小官,晚年 官至扬州治中。章和二年(公元年)自免还家,闭门著述。其思想有经验论倾向,基本上属于儒家,而又能汲取百 家,带有异端ˆ色彩;坚决反对谶纬学说,表现岀强烈的批判与怀疑的精神;论文反对虚妄",主张实诚。著述有 《讥俗节义》十二篇、《养性》十六篇以及《政务》、《大儒论》等,均已亡佚。今存《讼论衡》八十四篇(原八十 五篇,亡佚一篇)。《后汉书》卷四十九有传。 世俗所患,患言事增其实,著文垂辞,辞岀溢其真,称美过其善,进恶没其罪。何则?俗人妤奇,不奇,言不用 也。故誉人不增其美,则闻者不快其意;毁人不益其恶,则听者不惬于心。闻一增以为十,见百益以为千。使夫纯 朴之事,十剖百判;审然之语,千反万畔。墨子哭于练丝,杨子哭于歧道,盖伤失本,悲离其实也。 蜚流之言,百传之语,出小人之口,驰闾巷之间,其犹是也。诸子之文,笔墨之疏,人贤所著,妙思所集,宜如其 实,犹或增之。倘经艺之言,如其实乎?言审莫过圣人,经艺万世不易,犹或岀溢增过其实。增过其实皆有事为, 不妄乱误以少为多也。然而必论之者,方言经艺之增与传语异也 经增非一,略举较著,令悦惑之人,观览采择,得以开心通意,晓解觉悟。 《尚书》日:“协和万国。"是美尧德致太平之化,化诸夏并及夷狄也。言协和方外,可也;言万国",增之也。 夫唐之与周,俱治五千里内。周时诸侯千七百九十三国,荒服、戎服、要服,及四海之外不粒食之民,若穿胸、儋 耳、焦侥、跋踵之辈,并合其数,不能三千。天之所覆,地之所载,尽于三千之中矣。而《尚书》云万国",褒增 过实,以美尧也。欲言尧之德大,所化者众,诸夏夷狄,莫不雍和,故曰万国。犹《诗》言子孙千亿"矣,美周 宣王之德能慎天地,天地祚之,子孙众多,至于干亿。言子孙众多,可也;言千亿,增之也。夫子孙虽众,不能干 亿,诗人颂美,增益其实。案后稷始受邰封,讫于宣王,宣王以至外族内属,血脉所连,不能千亿。 夫“干"与万",数之大名也。“万"言众多,故《尚书》言万国”,《诗》言“千亿 《诗》云:鹤鸣九皋,声闻于天。唁言鹤鸣九折之泽,声犹闻于天,以喻君子修徳穷僻,名犹达朝廷也。言其闻髙 远,可矣;言其“于天,增之也 彼言声闻于天,见鹌鸣于云中,从地听之,度其声鸣于地,当复闻于天也。夫鹤鸣云中,人闻声仰而视之,目见其 形。耳目同力,耳闻其声,则目见其形矣。然则耳目所闻见,不过十里,使参天之鸣,人不能闻也。何则?天之去 人以万数远,则目不能见,耳不能闻。今鹤鸣,从下闻之,鹤鸣近也。以从下闻其声,则谓其鸣于地,当复闻于 天,失其实矣。其鹤鸣于云中,人从下闻之,如鸣于九皋。人无在天上者,何以知其闻于天上也?无以知,意从准 况之也。诗人或时不知,至诚以为然;或时知,而欲以喻事,故增而甚之。 《诗》曰:“维周黎民,靡有孑遗。"是谓周宣王之时,遭大旱之灾也。诗人伤旱之甚,民被其害,言无有子遗一人 不愁痛者。夫旱甚,则有之矣;言无孑遗一人,增之也 夫周之民,犹今之民也。使今之民也,遭大旱之灾,贫羸无蓄积,扣心思雨。若其富人谷食饶足者,廪困不空 腹不饥,何愁之有?天之旱也,山林之间不枯,犹地之水,丘陵之上不湛也。山林之间,富贵之人,必有遗脱者 矣,而言"靡有孑遗”,增益其文,欲言旱甚也 《易》日:“丰其屋,蔔其家,窥其户,阒其无人也。“非其无人也,无贤人也。《尚书》日:“毋旷庶官。"旷, 空;庶,众也。毋空众官,置非其人,与空无异,故言空也
为文，皆当以五经为归依，“书不经”则不必著书，“言不经”亦不必有言。这就是扬雄的明道、征圣、宗经的观念， 它上承荀子的思想，后开“文以载道”之说的先声。由于主张宗经，扬雄进而提出“文必艰深”的观点。他认为圣人之 思玄远深奥，故其辞“不得已”而艰深。他自己的《太玄》和《法言》，也无不写得奇崛奥衍，宋代苏轼批评他是“以 艰深之词，文浅易之说”（《答谢民师书》）。由宗经观念出发，得出“文必艰深”的结论，就写作上说，实际上是表 现了一种拟古的倾向。 扬雄的学术批评是以儒学为立场的，态度倾向于保守。他视诸子之学为支流，为“山之蹊”、“向墙之户”，以为皆不 可达于正道者。他批评淮南子缺少原则，故不足取焉；太史公固有可取之处，然“爱奇”而“杂”。值得重视的是他对 屈原的评论。扬雄说，屈原是具有“如玉如莹”之品格的“智”者；其《离骚》有着强烈的感染力；其不幸的遭际亦足 以令人同情。他将屈原的作品归入“丽而则”的“诗人之赋”之列，以为屈原的才华为相如所不及。这一评价还是相当 高的。但同时，扬雄又认为屈原之辞仍有“过以浮”之失（见《文选·谢灵运传论》李善注引《法言》），并以“君子 得时则大行，不得时则龙蛇”的理由批评了屈原的自沉（见《汉书·扬雄传》）。对屈原的态度，其实在很大程度上 也是扬雄在面对自己的人生处境时所产生的一种情绪反映。 在两汉文学批评的发展中，扬雄是一个关键的人物。班固对司马迁和屈原的评价，便是发挥了扬雄的意见。王充、 王逸等人的文论思想，亦与扬雄有关。可以说，东汉的文论，无论赞同或者反对，多少都受到了他的影响。因此朱 东润先生在《中国文学批评史大纲》中甚至有“谓东汉文论全出于扬雄可也”的论断。 论衡·艺增 王充（—约），字仲任，会稽上虞人。少孤，后游京师，受业太学，曾师事班彪。先后做过本县、郡的小官，晚年 官至扬州治中。章和二年（公元年）自免还家，闭门著述。其思想有经验论倾向，基本上属于儒家，而又能汲取百 家，带有“异端”色彩；坚决反对谶纬学说，表现出强烈的批判与怀疑的精神；论文反对“虚妄”，主张“实诚”。著述有 《讥俗节义》十二篇、《养性》十六篇以及《政务》、《大儒论》等，均已亡佚。今存《论衡》八十四篇（原八十 五篇，亡佚一篇）。《后汉书》卷四十九有传。 世俗所患，患言事增其实，著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇，不奇，言不用 也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千。使夫纯 朴之事，十剖百判；审然之语，千反万畔。墨子哭于练丝，杨子哭于歧道，盖伤失本，悲离其实也。 蜚流之言，百传之语，出小人之口，驰闾巷之间，其犹是也。诸子之文，笔墨之疏，人贤所著，妙思所集，宜如其 实，犹或增之。倘经艺之言，如其实乎？言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢增过其实。增过其实皆有事为， 不妄乱误以少为多也。然而必论之者，方言经艺之增与传语异也。 经增非一，略举较著，令怳惑之人，观览采择，得以开心通意，晓解觉悟。 《尚书》曰：“协和万国。”是美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也。言协和方外，可也；言“万国”，增之也。 夫唐之与周，俱治五千里内。周时诸侯千七百九十三国，荒服、戎服、要服，及四海之外不粒食之民，若穿胸、儋 耳、焦侥、跋踵之辈，并合其数，不能三千。天之所覆，地之所载，尽于三千之中矣。而《尚书》云“万国”，褒增 过实，以美尧也。欲言尧之德大，所化者众，诸夏夷狄，莫不雍和，故曰“万国”。犹《诗》言“子孙千亿”矣，美周 宣王之德能慎天地，天地祚之，子孙众多，至于千亿。言子孙众多，可也；言千亿，增之也。夫子孙虽众，不能千 亿，诗人颂美，增益其实。案后稷始受邰封，讫于宣王，宣王以至外族内属，血脉所连，不能千亿。 夫“千”与“万”，数之大名也。“万”言众多，故《尚书》言“万国”，《诗》言“千亿”。 《诗》云：“鹤鸣九皋，声闻于天。”言鹤鸣九折之泽，声犹闻于天，以喻君子修德穷僻，名犹达朝廷也。言其闻高 远，可矣；言其“闻于天”，增之也。 彼言声闻于天，见鹤鸣于云中，从地听之，度其声鸣于地，当复闻于天也。夫鹤鸣云中，人闻声仰而视之，目见其 形。耳目同力，耳闻其声，则目见其形矣。然则耳目所闻见，不过十里，使参天之鸣，人不能闻也。何则？天之去 人以万数远，则目不能见，耳不能闻。今鹤鸣，从下闻之，鹤鸣近也。以从下闻其声，则谓其鸣于地，当复闻于 天，失其实矣。其鹤鸣于云中，人从下闻之，如鸣于九皋。人无在天上者，何以知其闻于天上也？无以知，意从准 况之也。诗人或时不知，至诚以为然；或时知，而欲以喻事，故增而甚之。 《诗》曰：“维周黎民，靡有孑遗。”是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。诗人伤旱之甚，民被其害，言无有孑遗一人 不愁痛者。夫旱甚，则有之矣；言无孑遗一人，增之也。 夫周之民，犹今之民也。使今之民也，遭大旱之灾，贫羸无蓄积，扣心思雨。若其富人谷食饶足者，廩囷不空，口 腹不饥，何愁之有？天之旱也，山林之间不枯，犹地之水，丘陵之上不湛也。山林之间，富贵之人，必有遗脱者 矣，而言“靡有孑遗”，增益其文，欲言旱甚也。 《易》曰：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人也。”非其无人也，无贤人也。《尚书》曰：“毋旷庶官。”旷， 空；庶，众也。毋空众官，置非其人，与空无异，故言空也