2002年第3期 齐鲁学刊 No.3 总第168期 QILU JOURNAL General No.168 价值重估的尺度 论五四人学思想及其现代意义 李新宇 (吉林大学文学院，吉林长春130012) 摘要：五四新文化运动是一场价值重估运动。五四新文化运动重估一切价值的尺度是什 么？在这个问题上，中国学界一直缺乏必要的认识，因而导致了对新文化运动阐释的许多混乱。 其实，五四新文化先驱者们的实践早已证明：人，是五四新文化运动的基本出发点和最终目的，也 是重估一切价值的最高价值尺度。五四新文化运动的先驱者们用以比较和判新东西方文明优劣 的价值标准不是别的，是个人的独立、自由和权利。这是新文化运动的基本态度，因此也决定了新 文化运动的根本性质。正因为这样，新文化运动才在中国文化史上具有了划时代的意义。 关键词：五四新文化；人：人学思想；价值重估；价值尺度 中图分类号：206.6文献标识码：A文章编号：1001-022X(2002)03-0026-07 根据胡适的说法，五四新文化运动是一场价值重估运动。在《新思潮的意义》一文中，他 说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态 度'。”“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。”他告诉人们：对于世俗相 传的制度风俗，要问：这种制度现在还有存在的价值吗？对于古代圣贤的教训，要问：这句话在 今日还是不错的吗？对于社会公认的行为与信仰，要问：大家公认的，就不会错了吗？人家这 样做，我也应该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益吗？在胡适看来，这 种对传统的质疑即“评判的态度”，而“评判的态度”就是尼采所说的“重新估定一切价值”。 新文化运动系统审视了传统文明，对其方方面面进行了重估，如孔教问题、伦理问题、女子 解放问题、贞操问题、婚姻问题、父子问题、教育改良问题、戏剧改良问题、文学改革问题，等等。 胡适说：“孔教的讨论只是要重新估定孔教的价值。文学的评论只是要重新估定旧文学的价 值。贞操的讨论只是要重新估定贞操的道德在现代社会的价值。旧戏的评论只是要重新估定 旧戏在今日文学上的价值。礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价 值。女子问题只是要重新估定女子在社会上的价值。政府与无政府的讨论，财产私有与公有 的讨论，也只是要重新估定政府与财产等等制度在今日社会的价值。”[1]（第2册，289）正是在这 种重新估价中，新文化运动对传统文明做出了否定性的结论，而且给予了猛烈的批判。 值得注意的是：中国传统文明早已形成而且延续了几千年，问题也罢，罪恶也罢，并非到五 收稿日期：2002-03-22 作者简介：李新宇(1955一)，男，山东青州人，吉林大学文学院教授，博士生导师。 26 ?1994-2015 China Academic Journal Electronic Publishing House.All rights reserved.http://www.cnki.net
年 第 期 3 0 0 2 2 总第 期 1 8 6 齐 鲁 学 刊 I A L L U U R j N 0 Q N o . 3 G e e n r a N l o . 1 8 6 价值重估 的尺度 — 论 五 四 人 学思想及 其现 代 意义 李 新 宇 吉林大 学 文 学院 ( , 吉林 长 春 13 0 01 2 ) 摘 要 : 五 四 新文 化 运 动是 一 场 价 值 重 估运 动 。 五 四 新 文 化 运 动 重 估一 切 价值 的 尺 度 是 什 么 ? 在这 个 问 题 上 , 中国 学界 一 直 缺乏 必 要 的认 识 , 因而 导致 了对 新文 化 运 动 阐释 的 许 多混 乱 。 其实 , 五 四 新文 化 先驱 者们 的 实践 早 已 证 明 : 人 , 是 五 四 新文 化运 动的基 本 出发点和 最 终 目的 , 也 是 重 估一 切 价值的最 高价值 尺 度 。 五 四 新 文 化 运 动的 先驱 者 们 用 以 比 较和 判 断东 西 方 文 明优 劣 的价值标准 不 是别 的 , 是个 人 的 独 立 、 自 由和权 利 。 这 是新 文 化运 动的 基 本态 度 , 因此 也 决 定 了新 文 化 运 动的根本性质 。 正 因为这 样 , 新文 化运 动才在 中国文 化 史上 具有 了划 时代 的意义 。 关键词 : 五 四 新 文 化 ; 人 ; 人 学思 想 ; 价值 重 估 ; 价值 尺 度 中 图分 类号 : 12 0 6 . 6 文献 标识码 : A 文章编 号 : 1 0 0 1 一 0 2 2 X ( 2 0 0 2 ) 0 3 一 0 0 2 6 一 0 7 根据 胡适 的说法 , 五 四新 文化 运动 是 一 场价 值重估 运 动 。 在 《新 思潮 的意 义 》一 文 中 , 他 说 : “ 据我个 人 的观 察 , 新 思潮 的根 本 意 义 只是 一 种 新 态 度 。 这 种 新 态 度 可 叫 做 ` 评 判 的 态 度 ’ 。 ” “ 评判 的态 度 , 简单 说来 , 只是 凡事要 重新 分别一 个好 与不好 。 ” 他告诉人 们 : 对 于世俗 相 传 的制度 风俗 , 要 问 : 这种制 度现在 还有 存在 的价值 吗? 对 于古代 圣贤 的教训 , 要 问 : 这句话 在 今 日还是不 错 的吗 ? 对 于社 会公认 的行 为与 信仰 , 要 问 : 大家 公认 的 , 就 不会 错 了 吗 ? 人 家 这 样做 , 我也 应该 这样做 吗 ? 难 道没 有别样 做法 比这个 更好 、 更 有理 、 更有 益吗 ? 在胡适 看来 , 这 种对 传统 的质疑 即 “ 评 判 的态度 ” , 而 “ 评判 的态 度 ” 就是 尼采所 说 的 “ 重新估 定一 切价值 ” 。 新文 化运 动系统 审视 了传统 文明 , 对 其方 方面 面进行 了重估 , 如孔教 问题 、 伦理 问题 、 女 子 解放 问题 、 贞操 问题 、 婚 姻 问题 、 父子 问题 、 教育 改 良问题 、 戏剧改 良问题 、 文学 改革 问题 , 等等 。 胡适 说 : “ 孔教 的讨论 只 是要 重新 估定 孔教 的价 值 。 文 学 的评 论 只是 要重 新 估 定 旧 文学 的 价 值 。 贞操 的讨论 只是 要重新 估定 贞操 的道德 在现代社 会 的价 值 。 旧 戏 的评论 只是要 重新估 定 旧戏 在今 日文学 上 的价值 。 礼 教 的讨论 只 是 要重 新 估定 古代 的纲 常 礼 教在 今 日还 有什么 价 值 。 女 子问题 只是要 重新估定女 子在社 会上 的价 值 。 政府与无 政府 的讨 论 , 财产私 有 与公 有 的讨 论 , 也 只 是 要重新估 定政 府与财 产 等等制 度在今 日社会 的价值 。 ” l[ ] (第 2 册 , 此8 9) 正 是在 这 种重 新估 价 中 , 新文 化运动 对传统 文 明做 出了 否定性 的结论 , 而且 给予 了猛烈 的批判 。 值得 注意 的是 : 中国传统文 明早 已形 成而 且延续 了几 千年 , 问题也罢 , 罪 恶也 罢 , 并非 到五 收稿 日期 : 2 0 0 2 一 0 3 一 2 2 作 者简介 : 李新宇 ( 1 9 5 5一 ) , 男 , 山 东青州 人 , 吉林大学文学 院教授 , 博 士生 导师
四时期才出现。比如性别秩序中的女子问题、长幼秩序中的儿童问题、君臣秩序中的民权问 题、各种旧伦理之下的生活方式和心理状态…都是中国上千年的存在，然而，它在过去的岁 月里并未成为问题。一代代先贤都目睹过女人缠脚的痛苦，却都没有感到是个问题。究其原 因，并不都是本性因为他们残忍，也不全是出于男人的私利而让女人作如此牺牲，而是因为身 处传统之中而熟视无睹。传统的力量是巨大的。一种传统通过反复的社会化过程，使人们形 成了种种习惯，习惯了压迫，也习惯了被压迫；习惯了施虐，也习惯了受虐。于是，一种文化特 色或特殊国情得以形成，人们因司空见惯而见怪不怪，甚至把苦雅视为理所当然，把罪恶看作 天经地义。正因为这样，在过去的几千年中，虽然也不乏少数挑战者，但人们并设没有感到中国 文化传统问题的严重性，更没有感到它必须进行“再造”。唯独到了陈独秀、胡适、鲁迅等人的 眼里，才变得问题严重，难以容忍，必欲彻底推倒而后快。 对世世代代习以为常的传统文明表示厌弃，进行态度决绝的批判，这显示着价值尺度的重 大变化。一切价值重估都需要价值尺度。离开了价值尺度便无所谓长短和优劣。正是价值尺 度的变化使新文化运动的领袖们对中国传统作出了不同于前辈的判断。 那么，五四新文化运动重估一切价值的尺度是什么？在这个问题上，中国学界一直缺乏必 要的认识，因而导致了对新文化运动阐释的许多混乱。其实，先驱者们的实践早已证明：人，是 五四新文化运动中重估一切价值的根本尺度。 在《敬告青年》一文中，陈独秀对青年提出了六条要求，第一条就是“自主的而非奴隶的”。 他认为人“各有自主之权，绝对无奴隶他人之权利，亦绝无以奴隶自处之义务”。他希望中国 青年能够摆脱奴隶状态，实现个性的解放和人格的独立。他说：“奴隶云者，古之昏弱对于强 暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”“解放 云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自 陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。”在他看来，“忠孝节 义，奴隶之道德也，轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣 也：丰碑高墓，奴隶之纪念物也”。原因是“以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位”，“个人 独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过”。在这里，个 人的“自主自由之人格”已经成为明确的目的。也正是在这篇文章中，陈独秀提出了新文化运 动最先的纲领性口号：科学与人权。 在《东西民族根本思想之差异》一文中，陈独秀指出东西民族根本思想的三大差异，其中 之一就是“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”。他赞美西洋民族：“举一切伦 理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言 论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而 剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义 之大精神也。自唯心论言之，人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言 之，人间者，意思之主体：自由者，意思之实现力也。自法律言之，人间者，权利之主体；自由者， 权利之实行力也。所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益， 名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”他批判东方社会：“自游牧社会，进而为 宗法社会，至今无以异焉；自酋长政治，进而为封建政治，至今亦无以异焉。宗法社会，以家族 为本位，而个人无权利，一家之人听命于家长…自古忠孝美谈，未尝无可歌可泣之事，然律以 27 ?1994-2015 China Academic Journal Electronic Publishing House.All rights reserved.http://www.cnki.net
四 时 期才 出现 。 比如 性别 秩 序 中的女子 问题 、 长 幼秩 序 中 的儿 童 问题 、 君 臣 秩 序 中 的民 权 问 题 、 各种 旧伦 理 之下 的生 活方式和心理状 态 … … 都是 中国上 千 年 的存 在 , 然 而 , 它在 过 去 的岁 月里并 未成 为 问题 。 一代代 先 贤都 目睹过女人 缠 脚 的痛 苦 , 却都 没有 感 到 是个 问题 。 究其原 因 , 并不 都是本 性 因为 他们残 忍 , 也 不全是 出 于男 人 的私 利而 让 女人 作 如 此牺 牲 , 而 是 因为 身 处 传统之 中而熟视 无 睹 。 传统的力 量是 巨 大 的 。 一 种 传 统通 过 反 复 的社会 化 过 程 , 使 人 们 形 成 了种种 习惯 , 习惯 了压迫 , 也习惯 了被压 迫 ; 习惯 了施 虐 , 也 习惯 了受 虐 。 于是 , 一 种 文化 特 色或 特殊 国情 得 以形 成 , 人们 因 司空见 惯 而见怪 不 怪 , 甚 至把 苦难 视 为理 所 当然 , 把罪 恶 看 作 天经 地义 。 正 因为这 样 , 在过 去的几 千年 中 , 虽然 也 不 乏少 数 挑 战者 , 但 人们 并 没 有感 到 中国 文化 传统 问题 的严重 性 , 更没 有感到 它必须 进行 “ 再造 ” 。 唯独 到 了 陈独 秀 、 胡适 、 鲁 迅 等人 的 眼里 , 才 变得 问题严 重 , 难 以容 忍 , 必 欲彻底 推倒 而后快 。 对 世世 代代 习 以 为常 的传统 文 明表 示厌 弃 , 进 行态 度决绝的批 判 , 这 显示 着价值尺 度的重 大变 化 。 一 切价值重 估都 需要价 值尺 度 。 离 开 了价 值尺 度便 无所 谓长短 和优 劣 。 正是 价值 尺 度 的变化使 新文 化运 动 的领袖们对 中国传统 作 出了不 同于前 辈 的判断 。 那 么 , 五 四新文化 运 动重估 一切价值的尺 度是 什么 ? 在这 个 问题上 , 中 国学界 一直 缺乏必 要的认 识 , 因而导 致 了对新 文化运 动 阐释的许 多混乱 。 其 实 , 先 驱 者们 的实践早 已证 明 : 人 , 是 五 四新 文化 运动 中重 估一切 价值 的根本 尺度 。 在 《敬告 青年 》一文 中 , 陈独 秀对青年 提 出了 六 条要求 , 第 一条就 是 “ 自主 的而 非奴 隶 的 ” 。 他认 为人 “ 各 有 自主之权 , 绝对 无 奴 隶他 人之 权 利 , 亦 绝无 以 奴 隶 自处 之义 务 ” 。 他希 望 中 国 青 年能 够摆脱 奴隶 状态 , 实现 个 性 的解 放 和人 格 的独 立 。 他 说 : “ 奴 隶 云 者 , 古之 昏弱 对 于 强 暴 之横夺 , 而 失其 自由权 利者 之称也 。 自人权平 等之 说 兴 , 奴隶 之 名 , 非血 气 所 忍受 。 ” “ 解 放 云者 , 脱 离夫奴 隶 之羁绊 , 以 完其 自主 自由之人 格 之 谓 也 。 我有 手 足 , 自谋温 饱 ; 我有 口 舌 , 自 陈好 恶 ; 我有 心思 , 自崇所 信 ; 绝不认他 人 之越 姐 , 亦 不 应 主 我 而奴 他 人 。 ” 在 他 看 来 , “ 忠 孝 节 义 , 奴隶 之道德 也 , 轻 刑薄赋 , 奴隶 之幸 福也 ; 称 颂 功德 , 奴隶 之文 章也 ; 拜 爵赐第 , 奴 隶 之光 荣 也 ; 丰碑 高墓 , 奴隶 之纪 念物 也 ” 。 原 因是 “ 以 其 是非荣 辱 , 听命他 人 , 不 以 自身 为本 位 ” , “ 个 人 独立 平等 之人格 , 消灭 无存 , 其一切 善恶 行为 , 势不 能诉之 自身意 志而课以 功过 ” 。 在这 里 , 个 人 的 “ 自主 自由之人 格 ” 已 经成 为明确 的 目的 。 也 正是 在 这篇 文 章 中 , 陈独 秀提 出 了新 文化 运 动最 先 的纲领性 口 号 : 科 学与人 权 。 在哎东 西 民族 根本 思想 之差 异》 一文 中 , 陈 独 秀指 出东 西 民 族 根 本 思 想 的三 大 差 异 , 其 中 之一 就是 “ 西洋 民 族 以 个 人 为 本位 , 东洋 民 族 以 家 族 为 本 位 ” 。 他 赞 美西 洋 民族 : “ 举 一 切 伦 理 , 道 德 , 政 治 , 法律 , 社会 之所 向往 , 国家之 所祈求 , 拥 护个 人之 自由权 利与 幸福 而 已 。 思想 言 论之 自由 , 谋个 性之 发展 也 。 法 律之前 , 个 人平 等也 。 个人 之 自由权利 , 载诸宪章 , 国法 不得 而 剥夺 之 , 所谓 人权 是也 。 人权 者 , 成人 以 往 , 自非 奴 隶 , 悉 享此 权 , 无 有 差别 。 此 纯 粹个 人 主 义 之大 精神也 。 自唯 心论言 之 , 人 间 者 , 性灵 之 主体 也 ; 自由者 , 性 灵 之 活动 力 也 。 自心 理 学 言 之 , 人 间者 , 意思 之 主体 ; 自由者 , 意思 之实 现力也 。 自法律 言之 , 人 间者 , 权 利之 主体 ; 自由者 , 权 利之 实行力 也 。 所 谓性灵 , 所谓 意思 , 所谓 权 利 , 皆非个 人 以 外 之 物 。 国家利 益 , 社 会 利益 , 名与个 人 主义相 冲突 , 实 以巩 固个人 利 益 为本 因也 。 ” 他 批 判东 方 社 会 : “ 自游 牧 社会 , 进 而 为 宗法社 会 , 至今无 以异 焉 ; 自酋长 政治 , 进而 为封 建 政 治 , 至今 亦 无 以 异 焉 。 宗法 社 会 , 以 家族 为本 位 , 而 个人无 权 利 , 一 家之人 听命于家 长… … 自古 忠孝 美谈 , 未尝无 可歌 可泣 之事 , 然律 以 2 7
今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一日窒碍个 人意思之自由；一日剥夺个人法律上平等之权利；一日养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋 民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。”因此，他提出了鲜明的主张： “以个人本位主义，易家族本位主义。”[2]（上册，98）在这里，他用以比较和判断东西方文明优劣 的价值标准不是别的，而是个人的独立、自由和权利。这是新文化运动的基本态度，也决定了 新文化运动的根本性质。关于新文化运动，陈独秀作过如此解释：“新文化运动影响到军事 上，最好能令战争止住，其次也要叫他做新文化运动底朋友不是敌人。新文化运动影响到产业 上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当作同类的‘人’看待，不要当做 机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底 羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣 生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥有各派的军人争权夺利，好象狗争 骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动。新文化运动是人的运动。我们只应该拿人的运动来 轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动！”[2]（上册，P517) 只要牢牢把握这一点，就不至于对五四新文化运动作出种种曲解和误解。 遗憾的是，恰恰是在这个问题上，长期以来一直存在着曲解和误解。一些人有意无意地认 定新文化运动的目的是教亡，所以价值重估也似乎自然要以是否有利于民族救亡和国家富强 为尺度。根据流行的观点，新文化运动之所以发生，原因在于中国传统已无法解决中华民族面 临的危机，在西方文化的冲击之下，它不仅节节败退，而且日益显示着落后，显然不能适应国家 富强的需要，因此便有了新文化运动的发生。然而，这种解释是依据晚清洋务派到维新派的思 路进行的，所以只适合于解释晚清的改革，而不适合于解释五四新文化运动。新文化运动虽然 与洋务运动和维新运动一样与救亡有关，但它之所以发生，已经不只是国家和民族的危机以及 救亡的冲动，因而再造文明的目的也不只是国家的强盛，价值重估的尺度也不再是民族和国家 的利益。一个必须注意的事实是：在西方现代意识的烛照之下，本来致力于寻求救国之路的中 国知识分子终于走上了救人之路。因为在人类健康文明的对比之下，他们终于发现了中国的 问题不仅是国家因贫弱而被列强所欺，更为触目惊心的是人的生存惨状和几千年天经地义的 血腥秩序。他们发现了传统文明对人的自由、尊严与权利的剥夺，发现了人性被扭曲和扼杀的 千年一贯的悲剧。他们终于意识到，这样的国家即使繁荣富强，也只是一个好监狱、好屠宰场， 是“人肉筵宴”的华丽餐厅，而不是“人国”，更不是人的乐园。于是，他们梦想掀翻几千年的 “人肉筵宴”，结束“吃”与“被吃”的命运，让中国人也能像人一样生活。 正因为这样，新文化运动关心的问题大都不是国家和民族的问题。他们关心的是人，因而 常用的词汇也是“吃人的礼教”、“奴隶的国度”、“非人的道德”，他们努力创造的新文学也定 位于“人的文学”。他们的最终目的已经不是像康有为、梁启超、严复、孙中山那样设定在国家 和民族，而是定位于人的解放。他们不是民族主义者，不是立于庙堂之上的帮忙文人，在人与 国家之间，他们更关心的是人的生存、发展和自由，是个人的自由和权利的保障。 在陈独秀看来，“人民何故必建设国家？其目的在保障权利，共谋幸福”。然而，“吾国伊 古以来，号为建设国家者，凡数十次，皆未尝为吾人谋福利，且为情戕害吾人福利之蟊贼；吾人 数千年以来所积贮之财产，所造作之事物，悉为此数十次建设国家者破坏无余；凡百施政，皆以 谋一姓之兴亡，非计及国民之忧乐，即有圣君贤相，发政施仁，亦为其福祚攸长之计，决非以国 28 ?1994-2015 China Academic Journal Electronic Publishing House.All rights reserved.http://www.cnki.net
今 日文 明社会 之组织 , 宗法 制度之 恶果 , 盖有 四 焉 : 一 曰 损 坏个人 独立 自尊之 人格 ; 一 曰 窒 碍个 人 意思之 自由 ; 一 曰 剥 夺个人 法律 上平 等之权 利 ; 一 曰 养成依 赖 性 , 栽 贼 个 人 之生 产力 。 东 洋 民 族社会 中种 种卑 劣不 法 惨 酷 衰 微 之 象 , 皆以 此 四者 为之 因 。 ” 因此 , 他 提 出 了鲜 明 的 主 张 : “ 以 个人本 位 主义 , 易 家族 本位 主义 。 ” [ 2 〕( 上 册 , 内8) 在这 里 , 他用 以 比较 和判 断东西 方文 明 优劣 的价值标 准不 是别 的 , 而是 个人 的独立 、 自由和权 利 。 这 是新 文 化运 动 的基 本 态度 , 也决 定 了 新 文化运 动 的根本 性 质 。 关于新 文化 运 动 , 陈独 秀作 过 如此 解 释 : “ 新 文化 运 动 影 响 到 军 事 上 , 最好 能令 战争止住 , 其次 也要 叫他做新文 化运 动底朋 友不是敌 人 。 新 文化运 动影响到 产业 上 , 应该令 劳 动者觉 悟他们 自己 的地位 , 令 资本家 要把劳 动者 当作 同类 的 ` 人 ’ 看 待 , 不 要 当做 机 器 、 牛 马 、 奴 隶看待 。 新文 化运 动影 响到政 治上 , 是要创 造新 的政 治理 想 , 不 要受 现实政 治底 羁 绊 。 譬 如 中 国底现 实政 治 , 什么 护法 , 什 么统一 , 都 是一 班 没有 饭吃 的无 聊政 客在 那 里 造谣 生 事 , 和 人 民 生活 、 政 治理想 都无关 系 , 不 过是 各 派的政客 拥有各 派的军人 争权 夺利 , 好象 狗争 骨 头一般 罢 了 。 他们 的争夺 是狗 的运 动 。 新 文化 运动是 人的运 动 。 我们 只应 该拿人 的运 动来 轰 散那 狗的运 动 , 不应 该抛 弃我们 人 的运 动 去加 人他们 狗的运动 ! ” 〔 2 〕( 上 册 , P 5 17 ) 只 要 牢牢 把握这 一点 , 就不至 于对 五 四新 文 化运动作 出种种 曲解 和误解 。 遗憾 的是 , 恰恰 是在这 个问题 上 , 长期 以 来一 直存在 着 曲解 和误解 。 一些 人有 意无意 地认 定 新文化 运动 的 目的是救亡 , 所 以 价值重 估也 似 乎 自然 要 以 是 否 有利 于 民 族 救 亡和 国家 富强 为 尺度 。 根据 流行 的观点 , 新 文化 运动 之所 以发 生 , 原 因在于 中国传统 已 无法解 决 中华 民族 面 临 的危机 , 在 西方文化 的 冲击 之下 , 它不 仅节 节败退 , 而且 日益显示 着落后 , 显然 不 能适 应 国家 富强的需 要 , 因此便有 了新文 化运 动 的发 生 。 然 而 , 这种解 释是依据 晚 清洋务 派到维 新派 的思 路 进行 的 , 所 以 只 适合 于解 释晚清的改 革 , 而 不适合 于 解 释五 四新 文化运 动 。 新 文化运 动 虽然 与 洋务运 动和 维新运 动一样 与救亡 有关 , 但它 之所 以 发生 , 已 经不 只 是 国家和 民 族 的危机 以及 救亡 的 冲动 , 因而再造 文 明的 目 的也不 只 是 国家 的强盛 , 价 值重估 的尺度 也不再 是 民族 和 国家 的利 益 。 一个 必须注 意的事 实是 : 在西方 现代 意识 的烛照 之下 , 本来 致力 于寻求 救 国之路 的中 国知识分子终 于走上 了救人 之路 。 因为 在人 类健 康文 明 的对 比之 下 , 他们 终 于 发现 了 中 国的 问题 不仅是 国家因贫 弱而被列 强所欺 , 更 为触 目惊 心 的是人 的生存 惨状 和几 千 年天 经地 义 的 血腥 秩序 。 他们 发现 了传统 文明对 人 的 自由 、 尊严 与权利 的剥夺 , 发 现 了人性被 扭 曲和扼杀 的 千年 一贯 的悲 剧 。 他们 终于意识到 , 这样 的 国家 即使 繁荣 富强 , 也 只是一个 好监 狱 、 好 屠宰场 , 是 “ 人 肉筵 宴 ” 的华丽 餐厅 , 而不 是 “ 人 国 ” , 更 不是 人 的乐 园 。 于是 , 他 们 梦 想掀 翻 几 千 年 的 “ 人 肉筵宴 ” , 结束 “ 吃 ” 与 “ 被吃 ” 的命运 , 让 中国人也能像 人一样 生 活 。 正 因为这样 , 新文化 运动关 心 的问题 大都 不是 国家和 民族 的 问题 。 他 们关 心的是人 , 因而 常用 的词 汇也是 “ 吃人 的礼教 ” 、 “ 奴 隶 的 国度 ” 、 “ 非 人 的道 德 ” , 他 们努 力创 造 的新 文 学 也定 位于 “ 人 的 文学 ” 。 他们 的最终 目的 已 经不 是像康 有 为 、 梁启 超 、 严 复 、 孙 中山 那 样设 定在 国家 和 民族 , 而 是定位 于人 的解放 。 他们 不是 民 族 主义 者 , 不是 立 于 庙 堂之 上 的 帮忙 文人 , 在 人与 国家之间 , 他们更 关心 的是人 的生存 、 发展 和 自由 , 是个 人 的 自由和权 利 的保 障 。 在陈独 秀看来 , “ 人 民 何故 必建 设 国家 ? 其 目 的在 保 障权 利 , 共 谋 幸福 ” 。 然 而 , “ 吾 国伊 古 以 来 , 号 为建设 国家者 , 凡数 十次 , 皆未 尝为 吾人 谋福 利 , 且 为情栽 害吾 人福 利 之秀 贼 ; 吾人 数千 年 以来所 积贮 之财产 , 所造 作之 事物 , 悉 为 此数 十次 建设 国家者破 坏无余 ; 凡 百施政 , 皆以 谋一 姓之兴 亡 , 非计 及 国民 之忧 乐 , 即有圣 君贤 相 , 发政 施仁 , 亦 为其 福 柞枚 长 之计 , 决 非 以 国 2 8
民之幸福与权利为准的也”。因此，他的结论掷地有声：“若而国家，实无立国之必要，更无爱 国之可言。过昵感情，侈言爱国，而其智识首不足理解国家为何物者，其爱之也愈殷，其愚也益 甚。”[2]（上册，P68)归根到底，爱国不应是盲目的、无条件的。正因为这样，才有了他的如此之 论：“平情论之，亡国为奴，岂国人所愿，惟详察政情，在急激者即亡国瓜分，亦以为非可恐可悲 之事。国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无 所惜。若中国之为国，外无以御侮，内无以保民，不独无以保民，且适以残民，朝野同科，人民绝 望。如此国家，一日不亡，外债一日不止；滥用国家威权，敛钱杀人，杀人敛钱，亦未能一日获 已，拥众镶权，民罹锋镝，党同伐异，诛及妇孺，吾民何辜，遭此茶毒，奚我后，后来其苏。海外之 师至，吾民必且有垂涕而迎之者矣…或谓恶国家胜于无国家？予则云，残民之祸，恶国家甚 于无国家。失国之民诚苦矣，然其托庇于法治主权之下，权利虽不与主人等，视彼乱国之子遗， 尚若天上焉。”[2]（上册，P71)在考察了失掉国家的犹太人之后，他说：“不暇远征，且观域内，以各 土地之广，惟租界居民，得以安宁自由，是以辛亥京津之变，癸丑南京之役，人民咸以其地不立 化夷场为憾。”并且为这些人民辩护：“此非京津江南人无爱国心也，国家实不能保民而致其 爱，其爱国心遂为其自觉心所排而去尔！鸣呼！国家国家！尔行尔法！吾人诚无之不为忧！ 有之不为喜！”[2]（上册，P72) 在辛亥革命前后，陈独秀曾经是一个热烈的爱国主义者，并于1905年组织过“岳王会”。 但在创办《新青年》前夕，他却不再是一个盲目的爱国主义者，他的思想基点由国家和民族本 位转向了个人本位。声称“国人唯一之希望”乃“外人之分割”[2]（上册，66）当然是愤激之语， 但其中却包含了一种现代国家理念：为国家而国家不是目的，国家的合法性只能以保障公民权 利而获得。如果一个国家不能保护公民的权利，如果外国人的统治比本国人的统治能给公民 更多的自由和权利，那么，被外国人瓜分也没有什么不好。 值得注意的是，这不只是陈独秀个人的见解，而是新文化运动领袖集团的共识。 胡适赞美易卜生主义，在《易卜生主义》一文中特意引用了这样一段话：“个人绝无做国民 的需要。不但如此，国家简直是个人的大害。请看普鲁士的国力，不是牺牲了个人的个性去买 来的吗？国民都成了酒馆里跑堂的了，自然个人是好兵了。再看犹太民族，岂不是最高贵的人 类吗？无论受了何种野蛮的待遇，那犹太民族还能保存本来的面目。这都因为他们没有国家 的原故。国家总得毁去。这种毁除国家的革命，我也情愿加人。毁去国家观念，单靠个人的情 愿和精神上的团结做人类社会的基本一若能做到这步田地，这可算得有价值的自由的起 点。”他赞美易卜生的“为我主义”，主张在世界陆沉的时候最要紧的是“救出自己”。他认为： “社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”若干年后，当新生的国家权威努 力教育青年为了国家利益而牺牲个人自由的时候，胡适在《介绍我自己的思想》中告诫青年： “现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去救国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的 自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！’” 鲁迅在五四时期有一句话：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们…保存我们，的确 是第一义。”[3]（第1卷，P305-306)这是他对传统的态度，也是对国家和民族的态度。它是一种以 个人为本位的可以讨价还价的市场规则，也是卢梭以来现代国家理念中的契约原则。直到晚 年，在抗日救亡高潮来临之际，鲁迅仍不忘告诫人们：“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉 大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论：·那么，到底还不如我们似 29 ?1994-2015 China Academic Journal Electronic Publishing House.All rights reserved.http://www.cnki.net
民之幸 福与 权利 为准 的也 ” 。 因此 , 他 的 结论 掷 地 有声 : “ 若 而 国 家 , 实无 立 国之 必要 , 更无 爱 国之可 言 。 过 昵感 情 , 侈言 爱 国 , 而其智识 首不 足理 解 国家为何 物 者 , 其爱 之也 愈殷 , 其愚也益 甚 。 ” 〔2 〕( 上 册 , 6P 8) 归根 到底 , 爱 国不应 是 盲 目的 、 无 条 件 的 。 正 因 为这 样 , 才 有 了 他 的如 此 之 论 : “ 平情 论 之 , 亡 国为 奴 , 岂国人所 愿 , 惟详察政 情 , 在 急激 者 即亡 国瓜 分 , 亦 以 为非 可恐 可 悲 之事 。 国家者 , 保 障人 民 之权 利 , 谋益 人 民 之幸福 者 也 。 不 此之 务 , 其 国也 存之无 所荣 , 亡 之无 所惜 。 若 中国之 为 国 , 外 无 以 御侮 , 内无 以 保 民 , 不独 无 以保 民 , 且适 以 残 民 , 朝野 同科 , 人 民 绝 望 。 如此 国家 , 一 日不亡 , 外 债 一 日不 止 ; 滥 用 国家 威 权 , 敛 钱 杀 人 , 杀人 敛 钱 , 亦 未 能 一 日获 已 , 拥 众攘 权 , 民 催 锋摘 , 党 同伐异 , 诛及 妇孺 , 吾 民 何 辜 , 遭 此茶 毒 , 奚 我后 , 后 来其 苏 。 海外 之 师至 , 吾 民 必且 有垂 涕而 迎之 者矣 … … 或谓 恶 国家 胜 于无 国家 ? 予 则 云 , 残 民 之 祸 , 恶 国家 甚 于无 国家 。 失 国之 民诚苦 矣 , 然 其托庇 于法 治主权 之下 , 权 利虽不 与 主人等 , 视彼 乱 国之 孑遗 , 尚若 天上焉 。 ” 仁2 〕( 上 册 , 7P 1) 在 考察 了 失掉 国 家 的犹太人 之后 , 他说 : “ 不 暇远 征 , 且 观域 内 , 以 各 土 地 之广 , 惟 租 界居 民 , 得 以 安 宁 自由 , 是 以辛 亥 京津 之 变 , 癸 丑南 京 之役 , 人 民 咸 以其 地 不立 化夷 场为憾 。 ” 并 且 为这些 人 民 辩 护 : “ 此 非京 津 江 南 人 无 爱 国心 也 , 国家 实 不 能 保 民 而致 其 爱 , 其 爱 国心遂 为其 自觉 心 所 排 而 去尔 ! 呜呼 ! 国家 国家 ! 尔 行 尔法 ! 吾 人诚 无 之不 为忧 ! 有之不 为喜 ! ” [ 2 ] ( 上 册 , P 7 2 ) 在 辛亥 革命 前后 , 陈独 秀 曾经 是一 个 热 烈 的 爱 国 主义 者 , 并 于 1 9 0 5 年 组 织 过 “ 岳 王 会 ” 。 但 在创 办《新 青年 》前 夕 , 他却 不再 是 一个 盲 目 的 爱 国主 义 者 , 他 的思 想基 点 由 国家 和 民族 本 位 转 向了个人 本 位 。 声 称 “ 国人 唯一 之希望 ” 乃 “ 外 人 之 分 割 ” [ 2 ] ( 上 册 , 6P 6) 当然 是 愤激 之 语 , 但其 中却包含 了 一种 现代 国家理念 : 为 国家而 国家不 是 目的 , 国家 的合法 性 只能 以保 障公 民权 利 而获得 。 如果一 个 国家不 能保护 公 民 的权利 , 如 果外 国人 的统 治 比本 国人 的统 治 能 给公 民 更 多 的 自由和权利 , 那 么 , 被外 国人瓜 分也 没有 什么 不好 。 值得 注意 的是 , 这不 只 是 陈独 秀个人 的见解 , 而是 新文 化运 动领袖 集 团的共 识 。 胡适 赞美 易 卜生 主义 , 在 《易 卜生 主义 》一文 中特 意引用 了这 样 一段 话 : “ 个 人 绝无 做 国 民 的需 要 。 不但 如此 , 国家 简直 是个人 的大 害 。 请 看普 鲁士 的 国力 , 不是 牺牲 了个 人 的个性 去买 来 的吗 ? 国 民 都成 了酒 馆里跑 堂的 了 , 自然 个人 是好 兵 了 。 再看 犹太 民 族 , 岂不 是最 高贵 的人 类吗 ? 无论 受 了何 种野 蛮的待 遇 , 那犹 太 民族 还 能 保存 本 来 的 面 目 。 这 都 因 为他 们 没有 国家 的原 故 。 国家 总得毁 去 。 这种毁 除 国家 的革 命 , 我也情 愿加 入 。 毁去 国家 观念 , 单 靠个 人 的情 愿和 精神上 的团 结 做 人 类 社 会 的 基 本 — 若 能 做 到 这 步 田 地 , 这 可 算得 有 价 值 的 自 由的 起 点 。 ” 他赞美 易 卜生 的 “ 为我 主义 ” , 主 张在世 界 陆沉 的时候 最 要 紧 的是 “ 救 出 自己 ” 。 他 认 为 : “ 社会 最大 的罪 恶莫 过于摧 折个人 的个 性 , 不 使他 自由发 展 。 ” 若 干年 后 , 当新 生 的 国家 权威 努 力教 育青年 为 了 国家 利益 而牺牲 个 人 自由的 时候 , 胡 适 在 《介 绍 我 自己 的思 想 》 中告 诫 青 年 : “ 现在有 人对 你们 说 : ` 牺牲你 们个 人 的 自由 , 去 救 国家 的 自由 ! ’ 我对 你 们 说 : ` 争 你 们个 人 的 自由 , 便 是 为 国家争 自由 ! 争你们 自己 的人格 , 便 是为 国家 争人格 ! ” ’ 鲁 迅在 五 四 时期 有一 句话 : “ 要 我 们保 存 国粹 , 也 须 国粹 能保 存 我 们 … … 保 存 我 们 , 的 确 是第一义 。 ” [ 3 〕( 第 l 卷 , P 3 05 一 3 0 6) 这 是他对 传统 的态 度 , 也是对 国家 和 民族 的态 度 。 它 是一 种 以 个人 为本 位 的可 以讨价 还价 的市 场规则 , 也是 卢 梭 以 来 现代 国家 理 念 中 的契 约原 则 。 直 到 晚 年 , 在抗 日救 亡 高潮来 临之 际 , 鲁迅 仍不 忘告诫 人 们 : “ 用 笔 和舌 , 将 沦为 异族 的奴 隶 之苦 告诉 大家 , 自然是 不错 的 , 但 要 十分小合 , 不 可使 大家 得 着 这样 的结 论 : ` 那 么 , 到底 还 不 如 我 们 似 2 9
的做自己人的奴隶好。’”[3]（第6卷，P595) 根据陈独秀的见解，伦理的觉悟是“最后的觉悟”。所以，从某种意义上说，新文化运动最 核心的内容就是伦理的觉悟。由于中国传统文化中政治的伦理化和伦理的政治化，伦理的觉 悟最集中的表现就是“三纲革命”。用胡适的语言表达，即对三纲的价值重估。在此，我想选 择对三纲的重估作为考察的对象，看五四一代人是如何对其进行了重估，在重估活动中使用的 是什么样的价值尺度。 新文化运动发生之际，“君为臣纲”的传统统治秩序早已随着辛亥革命的成功而失掉了理 论上的合法性。虽然作为一种传统观念，它会继续留存于人们的头脑之中，而且随时可能被统 治者所利用，但在理论上，问题已在辛亥革命前后基本解决。所以，在五四新文化运动中，我们 看到的主要已经不是对君权的抨击，而是对民权的捍卫。总统发布训令，陈独秀发现了问题： “古时专制国，皇帝是家长，百姓就是弟子。此时共和国，总统算是公仆，国民算是主人。家长 式的皇帝下一道上谕，拿那道德不道德的话来教训百姓，原不算稀奇。现在公仆式的总统也要 下一道命令来教训国民，这是怎么一回事？”[2]（上册，P306)政府下达命令，开头就说“道以得众 为先，政以养民为本”，陈独秀立即写道：“共和国没有皇帝，不是家天下，不知什么人想得众做 什么？共和国人民是靠自己养自己，不靠人养的，更不要官养的，不但不要官养，并且出租税养 了官”，因此，“用不着什么‘抚育元元’、‘加惠黎庶’的恩诏！”[2]（上册，314）这一切，直接捍卫 的是公民的个人权利。面对长与幼、男与女的传统伦理秩序，新文化运动付出了更多的努力。 在对传统的父子、长幼秩序重估中，他们非常一致地站在“子”的立场上，对父亲权威提出了挑 战，以激烈的姿态颠覆了父与子、长与幼的传统秩序。中国传统讲究孝道，而且“不孝有三，无 后为大”。胡适却公然主张“无后主义”，对传统的孝道不以为然。他反复声称：做父亲的对儿 子只有教养的义务而没有索取的权利。他在诗中对自己的儿子说：“我要你做一个堂堂的人， 不要你做我的孝顺儿子。”[1J(第2册，256)这首诗因此引起争论。有人指责胡适“竟把一般做 儿子的抬举起来，看作一个‘白吃不回账'的主顾”[1]（第2册，251）。面对这种指责，胡适无论 是在日记中还是在文章中都仍然继续强调：父母教养子女是必尽的义务，但决无资格示恩，子 女对父母的爱和敬应该是有条件的。他问道：“假如我染着花柳病，生下儿子又聋又瞎，终身 残废，他应该爱敬我吗？又假如我把儿子应得的遗产都拿去赌输了，使他衣食不能完全，教育 不能得着，他应该爱敬我吗？”〔1]（第2册，254-255）他似乎要执意破坏传统的长幼秩序，对中国 人历来引为骄傲的孝道进行攻击，认为中国家庭父母视子女如养老存款，以为子女必须养亲， 子女则视父母遗产为自己固有，甚至兄弟之间也要相互依靠，这就养成了一种多重的依赖性， 使人自己都不能成为独立的人。 鲁迅考察中国人怎样做父亲，看到的是：“中国的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不 管他才不才。生他的人，不负教他的责任。虽然‘人口众多’这一句话，很可以闭了眼睛自负， 然而这许多人口，便只在尘土中辗转，小的时候，不把他当人，大了以后，也做不了人。”“所有 小孩，只是他父母福气的材料，并非将来的‘人’的萌芽…大了以后，幸而生存，也不过‘仍旧 贯如之何’，照例是制造孩子的家伙，不是‘人’的父亲，他生了孩子，便仍然不是‘人’的萌 芽。”“因为我们中国所多的是孩子之父；所以以后是只要‘人’之父！”[3]（第1卷，295-296）在 《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅说：“中国的‘圣人之徒’，最恨人动摇他的两样东西。一样不 必说，也与我辈绝不相干；一样便是他的伦常，我辈却不免偶然发几句议论，所以株连牵扯，很 30 ?1994-2015 China Academic Journal Electronic Publishing House.All rights reserved.http://www.cnki.net
的做 自己 人 的奴隶好 。 ” , [ 3 j (第 6 卷 , P 5 9 s ) 根据 陈独 秀的见 解 , 伦 理的觉 悟是 “ 最后 的觉悟 ” 。 所 以 , 从某 种意 义 上说 , 新 文化 运 动最 核 心的 内容就 是伦理 的觉悟 。 由于 中国传统 文化 中政 治 的伦 理化 和 伦理 的政 治化 , 伦理 的觉 悟 最集 中的表 现就是 “ 三纲 革命 ” 。 用 胡适 的语 言 表 达 , 即对 三 纲 的价 值重 估 。 在 此 , 我想 选 择 对三 纲的重 估作为考察 的对象 , 看 五 四一代人是 如何对其 进行 了重估 , 在重 估活动 中使 用 的 是 什么样 的价 值尺度 。 新 文化运 动发 生之际 , “ 君 为臣 纲 ” 的传 统统治 秩序早 已 随着 辛亥 革命 的成功 而 失掉 了理 论 上 的合 法性 。 虽然 作为 一种传 统观 念 , 它会 继续 留存 于人们 的头脑 之 中 , 而且 随时可 能被统 治 者所 利用 , 但在理论 上 , 问题 已 在辛 亥革命前后基 本解决 。 所 以 , 在 五 四新 文化 运动 中 , 我们 看 到 的主要 已 经不是 对君权 的抨 击 , 而是对 民 权 的捍卫 。 总 统发 布 训令 , 陈独 秀发 现 了 问题 : “ 古 时 专制 国 , 皇帝 是家长 , 百姓 就是弟 子 。 此 时共 和 国 , 总统 算是 公仆 , 国 民算 是 主人 。 家 长 式 的皇 帝下一 道上 谕 , 拿那 道德 不道 德 的话 来教 训百姓 , 原不算 稀奇 。 现在 公仆 式 的总统也要 下 一道命令来 教训 国 民 , 这 是怎 么一 回事 ? ” [ 2 ] ( 上册 , 3P 06 ) 政府 下 达命令 , 开 头 就说 “ 道 以 得众 为先 , 政 以养 民 为本 ” , 陈独 秀立 即写 道 : “ 共 和 国没有 皇帝 , 不是 家 天下 , 不 知什 么人 想得 众做 什 么 ? 共和 国人 民 是靠 自己养 自己 , 不靠 人养 的 , 更不要 官养 的 , 不但 不要 官养 , 并且 出租税养 了官 ” , 因此 , “ 用不 着什么 ` 抚育 元元 ’ 、 ` 加 惠黎 庶 ’ 的恩 诏 ! ” [ 2 ] ( 上 册 , 3P 14 ) 这 一 切 , 直 接 捍卫 的是公 民的个 人权 利 。 面 对长 与幼 、 男与 女的传 统伦 理 秩序 , 新 文化 运 动 付出 了更 多的努 力 。 在 对传 统 的父 子 、 长幼秩 序重估 中 , 他 们非 常一致 地站在 “ 子 ” 的立 场上 , 对 父亲 权威 提 出 了挑 战 , 以激烈 的姿态 颠覆 了父与子 、 长 与幼 的传统 秩序 。 中国传统讲究孝 道 , 而 且 “ 不 孝有 三 , 无 后 为 大 ” 。 胡适 却公 然主 张 “ 无后 主义 ” , 对 传统 的孝道不 以 为 然 。 他 反 复声 称 : 做父 亲 的对 儿 子 只有 教养 的义 务而没有 索取 的权 利 。 他在诗 中对 自己 的儿 子说 : “ 我要 你做 一 个 堂堂 的 人 , 不 要你 做我 的孝顺 儿子 。 ” 〔 l ] (第 2 册 , 咫 56 )这 首 诗 因此 引 起 争论 。 有 人 指责 胡适 “ 竟把一 般 做 儿 子 的抬举起 来 , 看作一 个 ` 白吃 不 回账 ’ 的 主顾 ” [ l ] (第 2 册 , 咫51 ) 。 面对 这 种 指 责 , 胡适 无 论 是 在 日记 中还 是在 文章 中都仍 然继续 强调 : 父母 教 养子 女是 必 尽 的义 务 , 但决 无 资 格示 恩 , 子 女对父 母 的爱 和敬应该是 有条 件 的 。 他 问道 : “ 假 如 我染 着 花柳 病 , 生下 儿 子 又 聋 又瞎 , 终 身 残废 , 他应该 爱敬 我吗 ? 又假 如我把 儿子 应得 的遗 产都 拿去 赌 输 了 , 使 他 衣食 不 能 完全 , 教 育 不 能得 着 , 他 应该 爱敬我 吗 ? ” 〔l ] (第 2 册 , 咫5 4 一 : 5 5 ) 他 似乎 要执 意 破坏 传 统 的长 幼秩序 , 对 中国 人历来 引 为骄傲的孝道进 行 攻击 , 认 为 中 国家庭 父 母视 子 女如 养 老存 款 , 以 为 子女 必须 养 亲 , 子女则 视父母 遗 产为 自己 固有 , 甚 至兄弟 之 间也要 相互 依靠 , 这 就 养成 了 一种 多重 的依 赖 性 , 使 人 自己都 不能成 为独立 的人 。 鲁 迅考察 中国人怎样 做父 亲 , 看 到 的是 : “ 中 国的孩子 , 只要生 , 不 管 他好 不 好 , 只要 多 , 不 管他 才不才 。 生 他的人 , 不负 教他 的责任 。 虽然 ` 人 口 众 多 ’ 这 一 句话 , 很 可 以 闭了 眼睛 自负 , 然而这 许 多人 口 , 便只 在 尘 土中辗 转 , 小 的 时候 , 不 把他 当人 , 大 了 以 后 , 也 做不 了人 。 ” “ 所 有 小孩 , 只是他 父母 福气的材料 , 并非将 来 的 ` 人 ’ 的萌芽 … … 大 了 以 后 , 幸而 生存 , 也 不过 ` 仍 旧 贯 如之何 ’ , 照例 是 制 造 孩 子 的家 伙 , 不 是 ` 人 ’ 的 父 亲 , 他 生 了孩 子 , 便仍然 不 是 ` 人 ’ 的 萌 芽 。 ” “ 因为 我们中国所 多 的是 孩 子 之父 ; 所 以 以 后 是 只 要 ` 人 ’ 之父 ! ” [ 3 ] (第 l 卷 , 此9 5 一 2 96 ) 在 《我们 现在 怎样 做父亲》 中 , 鲁 迅说 : “ 中国的 ` 圣人 之徒 ’ , 最 恨 人 动摇 他 的两 样 东 西 。 一 样 不 必说 , 也与 我辈绝 不相干 ; 一样 便是他 的伦 常 , 我 辈 却不 免偶 然 发 几句 议 论 , 所 以 株 连牵 扯 , 很 3 0