34 乡土中国生育制度 在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的， 在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超已的 观念必须在团体格局中才能发生。孝、悌、忠、信都是私人关系中 的道德要素。但是孔子却常常提到那个仁字。《论语》中对于仁字 的解释最多，但是也最难捉摸。一方面他一再地要给仁字明白的 解释，而另一方面却又有“子罕言利，与命与仁”。孔子屡次对于这 种道德要素“欲说还止”。 司马牛间仁。子日：“仁者其言也列。"日，“其言也刃，斯谓之仁已乎？”子 日：“为之难，言之得无切乎？” 子日：“我未见好仁者。.盖有之矣，我未之见也。” 孟武伯问：“子路仁乎？“子日：“不知也”。又问。子日：“由也，千乘之国，可 使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子日，“求也，千室之邑，百乘之家，可使 为之幸也，不知其仁也。“赤也何如？”子日：“赤也，束带立子朝，可使与宾客言， 不知其仁也。” 孔子有不少次数说“不够说是仁”，但是当他积极地说明仁字 是什么时，他却退到了“克已复札为仁”，“恭宽信敏惠”这一套私人 间的道德要素了。他说：“能行五者于天下为仁矣。 一恭不 侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。” 孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不 容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑 上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态 中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性，只有个广被的“天下归 仁”的天下，这个和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清 晰。所以凡是要具体说明时，还得回到“孝悌忠信”那一类的道德 要素。正等子要说明“天下”时，还得回到“父子，昆弟，朋友”这些
维亲着私人的道德 35 具体的伦常关系。 不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的 规念一不分差序的兼爱：而且我们也很不容易找到个人对于团 体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是 个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。现在我们 有时把“忠”字抬出来放在这位置上，但是忠字的意义，在《论语》中 并不如此。我在上面所引“为人谋而不忠平”一句中的忠，是“忠 恕”的注解，是“对人之诚”。“主忠信”的忠，可以和衷字相通，是由 衷之意。 子张问日：“令尹子文三仕为令尹，无喜色，三已之，无愠色。 旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子日，“忠矣。”这个忠字虽则 近于“忠于职务”的忠字，但是并不包含对子团体的“矢忠”。其实， 在（论语》中，忠字甚至并不是君臣关系间的道德要素。君臣之间 以“义”相结合。“君子之仕也，行其义也。”所以“忠臣”的观念可以 说是后起的，而忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君 私之间的关系。 团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政 治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。《盂子·尽心上篇) 有：桃应问，“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”盂子日： “执之而已矣”。“然则舜不禁与？”日：“夫舜恶得而禁之，夫有所授 之也。”“然则舜如之何？”日：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而 逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下。”一这是说舜做了皇帝， 不能用对其他国民一样的态度去对待他的父亲。孟子所回答的是 这种冲突的理想解决法，他还是想两全，所以想出逃到海滨不受法 律所及的地方去的办法。他这样回答是可以的，因为所问的也并 非事实问题。另一个地方，孟子所遇到的问题，却更表现了道德标
36 乡土中国生有喇度 准的缺乏普遍性了。万章问日：“象日以杀舜为事，立为天子，则放 之，何也？”孟子日：“封之也，或日放焉。”万章曰：“象至不仁，封之 有庫，有痺之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封 之？”孟子的回答是“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？” 一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网 络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出 一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的 人伦而存在了。 中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系 而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父 亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要 贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干 两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社 会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和 自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。 团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同” 的。孟子最反对的就是那一套。他说：“夫物之不齐，物之情也，子 比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序， 恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了
家 族 我曾在以上两章中，从群己的关系上讨论到社会结构的格局 我也在那章里提出了若干概念，比如“差序格局”和“团体格局”。 我知道这些生疏的名词会引起读者的麻烦，但是为了要表明一些 在已有社会学词汇里所没有确当名词来指称的概念，我不能不写 下这些新的标记。这些标记并没有使我完全满意，而且也有容易 引起误会的地方。譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后，曾 摇头说，他不能同意我说中国乡土社会里没有团体。他举出了家 庭、氏族、邻里、街坊、村落，这些不是团体是什么？显然我们用同 一名词指着不同的实体。我为了要把结构不同的两类“社群”分别 出来，所以把团体一词加以较狭的意义，只指油团体格局中所形成 的社群，用以和差序格局中所形成的社群相区别；后者称之作“社 会圈子”，把社群来代替普通所谓团体。社群是一切有组织的人 群。在那位朋友所列举的各种社群中，大体上都属于我所渭社会 圈子的性质。在这里我可以附带说明，我并不是说中国乡土社会 中没有“团体”，一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱会，即赊， 显然是属团体格局的：我在这个分析中只想从主要的格局说，在中 国乡土杜会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样 的，在西洋现代社会中差序格局也是同样存在的，但比较上不重要 罢了。这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上可以分得 清，在事实上常常可以并存的，可以看得到的不过各有偏胜罢了。 在概念上把这两种格局和两种组织区别出来并不是多余的
38 乡土中国生育制度 因为这个区别确可帮助我们对社会结构获得许多更切实的了解， 免除种种混淆。在这里我将接着根据这套概念去看中国乡土社会 中基本社群 一“家”的性质。 我想在这里提出来讨论的是我们乡土社会中的基本社群，这 社群普通被称为“大家庭”的。我在（江村经济》中把它称作“扩大 了的家庭”Expanded family。这些名词的主体是“家庭”，在家庭 上却一个小或大的形容词来说明中国和西祥性质上相同的“家庭” 形式上的分别。可是我现在看来却觉得这名词并不妥当，比较确 当的应该称中国乡土社会基本社群作“小家族”。 我提出这新名词来的原因是在想从结构的原则上去说明中西 社会里“家”的区别。我们普通所谓大家庭和小家庭的差别决不是 在大小上，不是在这杜群所包括的人数上，而是在结构上。一个有 十多个孩子的家并不构成“大家庭”的条件，一个只有公婆儿媳四 个人的家却不能称之为“小家庭”。在数目上说，前者比后者为多， 但在结构上说，后者却比前者为复杂，两者所用的原则不同。 家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的 生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。亲子是双系的，兼 指父母双方；子女限于配偶所生出的孩子。这社群的结合是为了 子女的生和育。在由个人来担负孩子生育任务的社会里，这种社 群是不会少的。但是生育的功能，就每个个别的家庭说，是短期 的，孩子们长成了也就脱离他们的父母的抚育，去经营他们自己的 生育儿女的事务，一代又一代。家庭这社群因之是暂时性的。从 这方面说，家庭这社群和普通的社群不完全一样。学校、国家这些 社群并不是暂时，虽则事实上也不是永久的，但是都不是临时性 的，因为它们所具的功能是长期性的。家庭既以生育为它的功能， 在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育。关于这