第一章生与不朽 孔子尝日:“未知生,焉知死?0生与死自孔子时起便属于中国人 始终关注的问题,并得到各种回答。尤其在汉代,人们以空前的热情讨 论这两个问题,不仅是出于学者的学术兴趣,亦出于普通民众生存的需 要 然而,正如上引孔子所说,在中国思想史上,对生的问题的关注似 乎远胜于对死的问题的追问。有时候人们甚至觉得后者更重要,但这 并非由于死本身,而是因为人们最终分析认为,死是生的延续。一位西 方哲人说得好,“因为对人而言,死是万事了结;所以对人而言,只要还 活着,便有希望”。②下文对汉代思想史上生与不朽观的个案研究,希望 会在一定程度上支持这一概括 生的重要性 生的观念在古代中国人的头脑中占据独一无二的位置。“生”字 *编者按,该论文的题目是 Life and Immortality in the Mind of Han China,此处翻译仍据博 土论文的首章题目 Life and Immortality ①英译据 James Legge, Confucian analects( The Chinese Classics,vol.1),p.24l.本文原是我 1961年在哈佛大学写的博士论文的第一章此处稍有修改和扩充。我希望借此机会感谢杨联陞 教授原稿是在他的指导下完成的。也感谢史华慈( Benjamin I. Schwar)教授,他读了我的稿子 并提了有价值的建议和批评。当然,文中可能存在的任何错误和缺点,他们没有责任。 @2 S. Kierkegaard, The Sickness wto Death(Walter Lowrie, tr, Anchor Books ed. ), p.144 17
东汉生死观 在先秦文献中广泛出现,从金文到哲学论著都有,便充分证明了这 点。可以说,中国哲学的大多数学派在奠基阶段都以“生”的观念作 为出发点。我们甚至可以说,这些哲学流派各不相同的原因主要是由 于其创始人从不同的角度看待生的问题,相应地得出不同的解 释。 在先秦的主要哲学派别中,儒家特别强调了“生”的观念的世俗层 面。儒家因而教导人们培植世俗的德性,而将福祸与寿夭的问题归之 于天命。②另一方面墨家比其他派别更关注死,因为唯有他们特别强 调鬼神的存在。至于生,墨家的观点是无法忍受的严酷,其说一出便 直被批评为彻底否认人生的快乐。道家的哲学以生的观念为核心而建 立。此外,与儒家不同,道家不仅将生想象为弥漫整个宇宙的“气”,而 且也将它想象为个体的生命过程。因而老庄均对人的生死深为关切, 亦讨论养生与长寿。因此,从战国末年到汉代初期,生的观念沿着两条 主线发展,一条是儒、道将生视为宇宙的一种创生力量,另一条是道家 的概念,强调的是个体生命的重要。下面我们更详细地探讨生的观念 的这两个方面。 在《老子》中,道家哲学最重要的两个概念“道”与“德”,被分别描述 为创造与滋养“生”的力量。在《易传》这本可能成于汉代初期且融入 了道家成分的儒家著作中,生的观念有两个基本含义,一是天地之大 德,二是生生不息的大化过程⑤下文将说明,如早期的道教经典所 证明的,这样一种生的观念,不仅为东汉的民间思想所接受,而且在其 ①见傅斯年:《性命古训辨证》,《傅孟真先生集》(台北,1952),第三册,页1-201 ②关于早期儒家思想中的生死观的一般性研究,见雫石鑛吉《儒教①死生观匕统一∽)意 识》,《东京支那学报》7(1961年6月),页69-79 ③《老子》(四部备要本)519b-10a。J.J.L. Duyvendak, Tao Te Ching( London,1954),p l13 ④Le, The Yi King( The Sacred Books of the East XⅥ),p.381.现代关于《易传》时代的 讨论,见《古史辨》第三册所收的顾颠刚论文(页37-70)李镜池论文(页95-132);郭沫若 《周易之制作时代》,收入《青铜时代》(重印本,北京,1954年),页6-94。 Legge, The Yi King, p. 356. 18
I.东汉生死观 中亦得到极大的完善。 对早期道家所发展出的视生为个体生命过程的观点,应进 步说明其中享乐主义与自然主义的区别。前者以为,生的意义在 于追求快乐,特别是感官欲望的满足。例如,因倡导沉迷于感官快 乐说而受到荀子批评的它嚣与魏牟,或可视为享乐论者。②享乐主 义通常被视为“全生”论。在道德学家的眼中,这种学说对社会秩 序是相当有害的。一位批评者说“全生之说胜,则廉耻不立”。④享 乐主义者是否走得更远,将个体生命的重要性置于社会秩序之上, 我们不得而知。尽管如此,他们确实更看重享受生命而非延长生 命。在他们看来,抑制自由意志和基本欲望将使生活太悲惨,生不 如死。⑤ 自然主义的生命观将个体生命当作目的,而不是手段。据此, 个体生命比帝王之位更可敬,比世上所有的财富更有价值。⑥它不 ①关于早期道家观念发展的两条线索,见津田左右吉:《道家思想上其O展开》(以下 简称“道家思想”)(东京,1939年),页313-332;许地山:《道教史》(上海,1934年),页1 119: Arthur Waley, The Way and Its Power(Evergreen Book ed.), pp. 39-50 ②王先谦:《荀子集解》(万有文库本),第二册,页13; Fung Yu-an(冯友兰), story of Chi ese Philasophy(tr. by Derk Bodde, Princeton,1952)I,p.140.杨朱被认为是中国历史上享乐主 义的代表但由于他的享乐主义主要出现在《列子杨朱》中,而现代学者们认为《列子》是魏 (20-26年)或晋(265420年)时的伪作,所以我在古代享乐主义者中没提到他。冯友兰成 功地说明,《列子》中的享乐主义与杨朱自己的理论有很大的不同,尽管只是残缺片段,但我们 仍可以在各种先秦的哲学著作中看到杨的理论(Fmng,I,P.133-143)。关于《列子》的争 论,见张心《伪书通考》(长沙,1939年),Ⅱ,页699-712。关于《列子》为伪书的重要争论,不 论全文还是片段,几乎都已收集在杨伯峻《列子集释》(上海,1958年)附录三,页185-245。近 期的完整研究,见A.C. Graham,“ The Date and( Composition of Liehtzyy," Asia ma,8.,2 (1961),pp.139-198 ③“全生”的讨论,参见fung,1,p.139-140; Waley, The Way and its Power,p42-43 Joseph Needham, Science and Civilization in China, I( Cambridge, 1956), p. 67 ④《管子·立政九败解》(国学基本丛书简编本),第一册,页15 ⑤许维通:《吕氏春秋集释》北京,959年),第二册,页7a-8a;英译见 Fung Yu p.139。另参《列子集释》,卷七,页145-146。 ⑥《吕氏春秋集释》,第一册,页1la( Fung,I,p.137);《淮南子》(浙江书局本,1879年), 卷七,页13b。 19
东汉生死观 反对以享乐为人生的理想,但强调除非长寿否则不能享受人生。① 因此,长寿是可取的,为达到这一点养生则变得是必要的。按照自 然主义的观念,通过养生而长寿,是完全与自然相一致而非矛盾的, 因为据信人的寿命原本是长的。人之所以不能得享天年,是因为无 节制地追求感官享乐的结果。《吕氏春秋》说:“人之性寿,物者扣 之,故不得寿。物也者,所以养性也,非所以性养也。”②根据高诱的 注(约205-212年),本段中的“物”指的是货贿,而批评针对的是多 数人放纵自己的物欲。因此,养生只不过是要把人生拉回自然的轨 道而已。③ 依据生的观念的一般历史背景,我们现在可以来考察汉代民间思 想中该观念是如何表现的。下文将要讨论的,更多的是个体生命的 方面。在这一部分中,我们将考察作为一种宇宙创造力量的生的观 念 首先,生的重要性被普遍强调。约公元2世纪的道教经典《太平 经》,④遵循儒道的传统,视生为天地之大德。书中天生地养的观念 ①《吕氏春秋集释》,第二册,页10a。 ②同上,第一册,页7a。傅斯年认为,人的“性”在这一段里应该理解为“生”(傅斯年,页67)。 ③津田左右吉,页3l9; Waley,p.44 ④除了福井康顺《道教基础的研究》(东京,1952年),页214-255外,似乎学者们都认 为《太平经》大部分是东汉时期写成的,或者更确切地说是公元2世纪中叶的作品。见如:汤 用彤:《读太平经书所见》,《国学季刊》第一卷(1935),页1-32;杨宽:《论太平经》,《学术月 刊》,1959年9月,页26-34;大渊忍尔《太平经思想、了》,《东洋学报》,28卷(1941年), 页619-642;小柳司气太:《东洋思想∽研究》(东京,1934年),页440-451;最近对这一问题的 全面再考证,见熊德基:《太平经的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》,《历史研究》, 1962年第4期,页8-25 类似《太平经》这样的书肯定被后人不断地增添和改写。例如,学者们一直怀疑,通常被 看成是原著概述的《太平经钞》甲部是后人增添和改写的(见大渊忍尔:《太平经来历 了》,《东洋学报》27卷[1940年],页272;另见福井康顺,页217,注1)。现在已确切证实改写时 间比东汉晚得多(见王明:《论太平经钞甲部之伪》,《史语所集刊》第18本[1948年],页375 384,以及王明《太平经合校》北京,1960年],“前言”,页11-15)。还要指出,《太平经》敦煌写 本残卷(S.4226)似乎表明,现存本子既有出现甚早的内容,也有至少唐以前的改写内容(见 熊德基,页8,注2;吉冈义丰:《敦煌本太平经了》,《东洋文化研究所纪要》22册[1961 年],页1-103)。 20
Ⅰ.东汉生死观 被反复强调。而由于道、德分别与天、地相配,故生是道的特性,养是 德的特性。因此,依其逻辑,道兴则万物生,德兴则万物与人民悉养。② 敦煌发现的成书于公元2世纪后期的道家著作《老子想尔注》③中,依 然极大地突出了生的重要性。生的观念甚至被提高到与“道”本身等量 齐观的地步,它讲道:“生,道之别体也。”有些地方,注者竟毫不犹豫 地将《老子》原文中的“王”字改成“生”字,以支持这个“生”的新定义。⑤ 其次,在民间思想中得到完善的生的观念的另一侧面是生生不息 的观念。《太平经》讲 今天乃贵重传相生,故四时受天道教,传相生成,无有穷已也, 以兴长凡物类。故天者名生称父,地者名养称母。 书中另一处进一步强调了生生不息的必要性: 道乃主生;道绝,万物不生;万物不生,则无世类,无可相传;万 物不相生相传则败矣。⑦ ①例如见《太平经合校》页113-220;207-208;392。儒家学者董仲舒及其弟子在汉代想 必广为宣传这一观念。《春秋繁露》中有一处这样写道:“天生之,地养之,人成之。”(万有文库 本,卷六,页93)。另见 William T, de bary等译, Sources of chinese tradition( New York,1960), P.78.要了解董仲舒对汉代儒学的发展,见杨向奎《西汉经学与政治》(重庆,1945年),特别 是页64-78;周辅成:《论董仲舒思想》(上海,1961年)。此处将人加入天和地形成三位一体的 观点在汉代儒学中特别典型。参 de bary等,pp.22-223。在《论衡》中,王充对生的目的论给 予了批判。尤见刘盼遂:《论衡集解》(北京,1957年),页365-371;英译见A.Foke, Lun Heng ( Leipzig,1907)1,p.92-102 ②《太平经合校》,页218-219。 ③有两本书对这一著作做了重要研究,一本是饶宗颐《老子想尔注校笺》,香港,1956年 其中对钞卷做了校勘与断句。另一本是陈世骧《想尔老子道经敦煌残卷论证》,《清华学报》, 新1卷,第2期(1957年4月),页41-62 ④《老子想尔注》页35。关于此书生的观念的重要性的讨论,见饶宗颐《老子想尔注校 笺》页68的注。 ⑤同上,页22、35。比较《老子》16.9a,25.14ab的原文( Duyvendak,pp.49-50,书中“王 译成了“伟大”,p.65)。 ⑥《太平经合校》,页658 ⑦《太平经合校》,页701。王明将这段误点为“道乃主生,道绝万物,不生万物,不生则无 世类,无可相传,万物不相生相传则败矣”,只要考虑到道的性质和功能这样断句显然是自相 矛盾的。正确的断句是:“道乃主生;道绝,万物不生;万物不生,则无世类