第二版序 21 那么，因果性原理、因而自然机械作用的原理在规定这些物时就必 然会绝对一般地适用于一切物，把它们当做起作用的原因。因而， 关于这同一个存在物，例如说人的灵魂，我就不能不陷人明显的自 相矛盾，说灵魂的意志是自由的，同时又还是服从自然必然性的， 因而是不自由的：因为我在两个命题中是按照同一个含义、也就是 作为一般物（作为自在的事物本身）来设想灵魂的，并且，没有经 过预先的批判也不可能作别的设想。但如果这个批判没有弄错的 话，它在这里教我们从两种不同的意义来设想对象，也就是或者设 想为现象，或者设想为白在之物本身：如果对它的这些知性概念的 演绎是正确的，因而因果律也只用在第一种意义的物身上，也就是 就这些物是经验对象的范围内来运用，而不再把它们又按照第二 种意义置于这条原理之下，那么，这同一个意志就被设想为在现象 BXMⅢ 中（在可见的行动中）必然遵循自然法则、因而是不自由的，然而 另一方面又被设想为属于物自身，并不服从自然法则，因而是自由 的，在这里不会发生矛盾。现在，尽管我从第二方面来考察时并不 能通过思辨理性（更不能通过经验观察）来认识我的灵魂，因而也 不能把自由当作一个我把感官世界中的效果归于其下的存在物的 属性来认识，因为否则我就必须根据这个存在物的实存来确定地 认识它，却又不是在时间中认识它（这是不可能的，因为我无法把 任何直观加之于我的概念)，然而，我毕竞可以思维自由，就是说， 自由的表象至少并不包含矛盾，如果我们批判地区分两种（即感 性的和智性的)表象方式并因此俯限制纯粹知性概念、因而也限 制由它们而来的那些原理的话。如果现在假定，道德必然要以作 为我们意志的属性的自由（最严格意义上的）为前提，因为，自由 举出我们理性中那些本源的实践原理作为自己的先天证据，这些 原理没有自由的前提是绝对不可能有的；但又假定思辨理性已证 B①X 明自由完全不可能被思维：那么必然地，那个前提，也就是道德的
22 第二版序 前提，就不得不让位于其反面包含某种明显的矛盾的那个前提，从 而自由连同其德性（因为如果不是已经以自由为前提的话，德性 的反面就不会包含矛盾)也将不得不让位于自然机械作用。但如 果是这种情况：由于我在道德上不再需要别的，只需要自由不自相 矛盾，因而至少毕竟是可思维的，而不一定要进一步看透它，则它 对于同一个行动的自然机械作用（从另一种关系设想）就不会有 任何障碍了：这样，德性的学说保持了自己的位置，自然学说也将 保有自己的位置。但如果不是批判预先教导我们，对于物自身我 们无法避免自己的无知，一切我们可以在理论上认识的东西都限 制在单纯现象的范围内，那么这一切是不可能发生的。对纯粹理 性的批判原理的积极作用的这种探讨，同样可以在上帝概念和我 们灵魂的单纯本性的概念上指出来，但为了简短起见我暂不谈它。 BXXX 所以，如果我不同时取消思辨理性对夸大其辞的洞见的这种僭妄， 我就连为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂 不死都不可能。因为思辨理性为了达到这些洞见就必须使用这样 一些原理，这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，即使把它 们用在不能成为经验对象的东西之上，它们也实际上总是将这东 西转变成现象，这样就把纯粹理性的一切实践的扩展都宣布为不 可能的了。因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而 上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长 的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰任 何时候都是非常独断的。所以，如果一门按照纯粹理性批判的标 准来拟定的系统的形而上学可以不太困难地留给后人一笔遗产， 那么这笔遗产决不是一件小小的赠予：只要我们注意一下通过一 门科学的可靠道路一般所能得到的理性教养，并与理性的无根基 BXXXI 的摸索和无批判的轻率漫游作个比较，或者也注意一下对渴望知 识的青年时代在时间利用上的改善，青年人在通常的独断论那里
第二版序 23 这么早就受到这么多的鼓动，要对他们一点也不理解的事物、对他 们在其中乃至世界上任何人在其中都会一无所见的东西随意玄 想，甚至企图去捏造新的观念和意见，乃至忽视了去学会基本的科 学知识；但最大的收获还是在人们考虑到这一无法估量的好处时， 即：在所有未来的时代里，一切反对道德和宗教的异议都将以苏格 拉底的方式、即最清楚地证明对手的无知的方式结束了。因为在 这个世界上一直都有某种形而上学存在，并且今后还将在世上遇 见形而上学，但和它一起也会碰到一种纯粹理性的辩证论，因为辩 证论对纯粹理性是自然的。所以哲学的最初的和最重要的事务就 是通过堵塞这一错误的根源而一劳永逸地消除对形而.上学的一切 不利影响。 即算在科学领域中发生了这一重要的变革，而思辨理性不得 不承受在它至今所想像的财产方面的损失，然而，一切普遍的人类 BXXXII 事务及人世间从纯粹理性的学说中所引出来的一切好处，都仍然 保持在其向来存在的有利状态中，损失的只是学派的垄断，而决不 涉及人类的利益。我要问问最固执的独断论者，关于由实体的单 纯性推出我们的灵魂在死后继续存在的证明，关于从主观上和客 观上的实践的必然性的那些细致的然而无用的区分得出与普遍机 械作用相对立的意志自由的证明，或者关于从一个最高实在的存 在者的概念中（从变化之物的偶然性和第一推动者的必然性中） 推出上帝存有的证明，当这些证明从学派那里走出来之后，是否在 任何时候到达过公众那里并可能对他们的信念产生过最起码的影 响呢？如果这种情况并未发生，如果它甚至永远也不能被期望，因 为普通人类知性不适合于这样细致的思辨：如果事情相反，在第一 个证明方面，每个人都可察觉到的他天赋的素质，即永远也不能通 过尘世的东西（它对于人的全部使命的天禀是不充分的）来满足 的素质，已经必然导致了对来世生活的希望，就第二个证明来说
24 第二版序 BXXXI 单是对义务的清楚表达，在与爱好的一切要求的对立中，就已经必 然导致了自由的意识，最后，谈到第三个证明，单是从大自然中到 处看得出来的庄严的秩序、美和仁慈，就已经必然导致了对一个智 慧的和伟大的创世者的信仰，如果完全只凭这些，就已经必然导致 了在公众中流行的信念，只要这信念立于理性的根基：那么，这宗 财产不仪是原封未动地保留着，而且赢得了更大得多的威望，因为 各个学派从此学会了在涉及普遍人类事务的观点上不自以为有更 高更的洞见，除非是广大（对于我们最值得关注的）群众也同样 容易达到的洞见，囚而只把自己限制在对这种普遍可理解的、对道 德且的是足够的论据的培养上。所以这种变革只涉及学派的狂妄 要求，这些学派喜欢在这方面（在其他许多别的方面他们是有权 这样做的)让人把自己看作是这样一些真理的惟一的行家和保管 者，他们只是把这些真理的用法传达给公众，但却把它们的钥匙由 BXXXIV 自己保管着(quod mecum nescit,solus vult scire videri)①。然而，思 辨哲学家的某种较为合理的要求毕竟也被关注到了。思辨哲学家 仍然是一门公众所不知道但却对他们有用的科学、亦即理性批判 的科学的惟一保管人；因为这门科学是永远不能通俗化的，但它也 没有必要通俗化；因为民众很少想到那些精致地编造出来的对有 用真理的论证，同样也不曾想到过也是那么细致的对这些论证的 反驳；反之，由于学派以及每个致力于思辨的人都不可避免地要陷 入两难，所以学派就有义务通过对思辨理性权利的彻底的研究一 劳永逸地防止那种丑闻，这是连民众也必定会或迟或早由于那些 争执而碰上的，这些争执是形而上学家们（最后还有作为形而上 学家的神职人员)都不可避免地毫无批判地卷人进来的，后来他 ①拉丁文，意为：“凡是我与你都不知道的，就装出我是惟一知道 的”。—译者
第二版序 25 们又伪造出自己的学说来。只有这种彻底的研究，才能从根子上 铲除唯物论、宿命论、无神论、自由思想的不信、狂信和迷信，这些 是会造成普遍的危害的，最后还有唯心论和怀疑论，它们更多地给 学派带来危险而很难进人到公众中去。如果政府愿意关心学者的 BXXXV 事情，那么促进这种惟一能使理性的工作立足于坚实基础上的批 判的自由，就是政府对科学和人类的贤明的关怀，这比支持可笑的 学派专制要得体得多，这些学派当他们的蛛网被破坏时就大叫公 共的危害，但公众对这些蛛网却毫不在意，所以也从来不会感到自 己有什么损失。 这个批判并不与理性在其作为科学的纯粹知识中所采取的独 断处理处在对立之中（因为这种处理任何时候都必须是独断的， 亦即从可靠的先天原则严格地证明的)，而是与独断论相对立，即 与那种要依照理性早已运用的原则、单从概念（哲学概念）中来椎 进某种纯粹知识而从不调查理性达到这些知识的方式和权利的僭 妄相对立。所以独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力 的独断处理方式。因此这一对立不是要以自以为通俗的名义为肤 浅的饶舌作辩护，更不是要为推翻整个形而上学的怀疑论说话；相 BXXXVI 反，这个批判对于促进一门彻底的、作为科学的形而上学是一种暂 时的、必要的举措，这种形而上学必然会是独断的、按照最严格的 要求而系统化的，因而是合乎学院规则地（而不是通俗化地）进行 的：对它的这一要求是毫不含糊的，因为它自告奋勇地要完全先天 地因而使思辨理性完全满意地进行它的工作。在实行批判所制定 的这一计划时，亦即在形而上学的未来体系中，我们将有必要遵循 一切独断哲学家中最伟大的哲学家、著名的沃尔夫的严格方法，是 他首先作出了榜样（他通过这一榜样成了至今尚未熄灭的德意志 彻底精神的得导者)，应如何通过合乎规律地确立原则、对概念作 清晰的规定、在证明时力求严格及防止在推论中大胆跳跃，来达到