乃有劝诫人们避凶就吉的功能。同样,爻亦出于阴阳二气的变 易之理,所以它也含有吉凶动静,将其系之以辞加以说明,就能 启示人们依其吉凶之理而行动,使人懂得事变和忧患,这如同老 师和父母亲劝诫自己的学生和子女一样,一点也没有什么神秘 性。此所谓:“盖八卦本天道,三阴三阳一升一降而变成八卦,错 综为六十四,分而为三百八十四爻也。因爻有吉凶动静,故系之 以辞,存乎教诫,使人动则观其变而玩其占,其出入以变,内外使 知惧,又明于忧患与故,无有师保,如临父母。”(《易说·系辞上》) 它在解说《系辞上》“系辞焉,所以告也”文时又谓:“易象系之以 辞者,于卦既已具其意象矣,又切于人事言之,以示劝诫。”(同 上) 由此出发,张载在《易说》中对“占验”和“卜筮”作了辨析。 导读 他认为“卜筮”虽是向龟蓍卜问吉凶,但并非是以龟蓍为神灵之 物,故其在释《说卦》“幽赞于神明而生蓍时说:“事在未来之前, 吉凶在方策之上,蓍在手中,卒归三处一时合,岂非幽赞于神明 而得尔也?”(《易说·说卦》)这里的“方策”系指卦爻象和卦爻辞 就是说,人们在占验时虽然手握蓍草推测吉凶,但蓍草只是作为 九 占验未来的工具,它本身并不能直接告人以吉凶,其根本的依据 在于卦爻象和卦爻辞所蕴含的义理,反映和体现了天道阴阳二 气的变易之则。所以,张载一方面肯定周易具有占验人事吉凶 的功能,即:“易之为书,有君子小人之杂,道有阴阳,爻有吉凶之 戒,使人先事决疑,避凶就吉。”(《易说·系辞上》)另方面,他又指 出《周易》的这种占验人事吉凶的功能主要体现在“显道”、“神德 行”上。即他在解释《系辞上》“显道神德行”时所云:“显道者,危 使平,易使倾,惧以终始,其要无咎之道也。神德行者,寂然不 动冥会于万化之感而莫知为之者也。受命如响,故可与酬酢
曲尽鬼谋,故可与祐神。显道神德行,此言蓍龟之行也。”(《易 说·系辞上》按照高亨先生的解释,传文中的“显道神德行”意 谓:“《易经》能显示道、神、德、行。①而张载在《易说》中则把 “显道”与“神德行”分而释之,认为“显道”是说六十四卦之所以 能示人吉凶,在于它能显示人事和事物变易的法则,使人从中通 晓危险可以转化为平安,慢易可以转化为倾覆的道理,以便对事 物的终始变化过程抱以警戒之心,从而使自己的行动做到无悔 恨。认为“神德行”,是说《周易》中的卦象虽然寂然不动,它不能 直接告诉人事和事物变化的吉凶趋向,但它由于根源于天道之 阴阳二气的变易之则,故而能暗中与事物的变化之理相感相应 渠易说导读 其作用神妙莫测而“莫知为之者”。从这个意义上说,用《周易》 六十四卦预测吉凶祸福,就像人接受绝对命令和事物受到外力 的作用发出声响一样,它有求必应;就像古代宴会上主客以酒回 敬的“酬酢”那样,不用作准备即可使人应付各种事变。同样,由 于六十四卦与天地万物之道相应,所以用它来预测人事上的吉 凶祸福,就可以神妙莫测,非常灵验,乃至穷尽所有鬼神之智谋。 这里的“鬼”指多谋,“神”指神奇妙用,均说明用六十四卦占验可 以帮助人们解开吉凶之谜,说明用六十四卦占验所以具有灵验 性则在于它反映了天道之阴阳二气的变易法则和体现了圣人的 智慧。正是在这个意义上,《易说》才以“显道”、“神道行”来概括 “蓍龟之行”。这里的“行”即是德行、德性,即指《周易》的性质; 也就是说,《周易》的性质即“显道神德行”。这样一来,《易说》便 赋予传统的卜筮观念以理性的解释。 由此,张载得出易本天道而归于人事的结论,他说:“易即天 ①高亨著:《周易大传今注》第531页,齐鲁书社197年6月出版
道,独入于爻位系之以辞者,此则归于人事。”(《易说·系辞上》) 按照儒家的传统观点,人事的最重要内容是怎样修德做人的问 题,故而张载便把《周易》视为修德进业之书,认为人之所以遵循 周易之显示的变易法则行事即可“避凶就吉”,还在于《周易》能 教人修德进业。也就是说,人具备道德教养,方可有条件用龟筮 占验未来、避凶就吉。张载在释《系辞上》“知崇礼卑……成性存 存,道义之门”时说:“夫《易》,圣人所以崇德广业,以知为德,以 礼为业也,故知崇则德崇矣。此论易书之道,而圣人亦所以教 人 天地设位,故易行乎其中,知礼成性,则道义自此出也 道义之门盖由仁义行也。”(《易说·系辞上》)在他看来,圣人正是 凭借《周易》教人修德广业,才使人知礼成性,通向“仁义”、“道 义”的门户的。这样,张载《易说》便从解说《周易》的体例、性质 导读 等易学问题转向了对人事等哲学问题的探讨,从而为宋明儒学 解决天道性命之学作了启导。 三、《易说》的哲学思想 众所周知,汉唐是儒学由“独尊”走向衰落的时期。导致儒 学在这个时期走向衰落的原因比较复杂,仅从哲学上看,这除了 受到魏晋玄学和外来佛教思想文化的冲击与挑战外,更与其自 身缺乏一种哲学本体意识和超越追求有直接关涉。汉唐儒学的 哲学基础主要是以元气为本原的宇宙生化论,这无论从官方尊 奉的大儒到所谓“异端”思想家,抑或一些医书(如《黄帝内经》)、 纬书等,都是以元气的生化流行来构筑其宇宙图式的。这种以 元气为本原的宇宙生化图式虽然也在特定层面展示了中国哲学
的“天人合一”的思维企求,但它由于缺乏本体的依据而没有形 成一种知天、成圣的超越意识与超越追求,因而就经不起以无为 本的玄学和以“空”为体为性的佛教的冲击。这正如张载对汉唐 儒所作的总体评价:“与诸生讲学,每告以知礼成性变化气质之 道,学必如圣人而后已。以为知人而不知天,求为贤人而不求为 圣人,此秦汉以来学者大蔽也。”(《宋史·张载传》) 张载所指出的这种“知人而不知天,求为贤人而不求为圣 人”之弊,不仅在汉儒那里确实存在着,而且在中唐以后的韩愈、 李翱那里也仍然未改。韩愈虽然从排佛出发,宣扬和维护儒家 政治伦理的“道统”,恢复儒家的道德人性论,但由于他仍然以古 渠易说导读 老的天命论为号召,并试图绕过佛、道两家的本体论和心性论, 所以无法改变汉唐儒学所存在着的“天人二本”的情况。同样, 李翱虽然既批判佛教,又援佛入儒,并初步把佛教的心性说与儒 家的性命说结合起来而提出了“复性”说,从中表现出融天人为 一体和将儒家伦理本体化的新倾向,但由于他冷漠佛、道的本体 论,也就无法突破古老的天命论,因而也无法担当重建儒学的历 史使命。这种情况持续到周敦颐才一改儒学罕言“性与天道”的 传统,他援道入儒,把道家(包括道教)的天道观与儒学伦理结合 起来,试图将汉唐的宇宙生化论改造和提升为人的道德本体,这 无疑为儒学的重建开出了一条新思路。但是,由于周敦颐的易 学来源于道士陈抟的解易系统,他的《太极图说》不能完全摆脱 道家和道教的影响,所以仍然未跳出“体用殊绝”、“天人二本”的 巢臼。这种情况表明,儒学欲与佛、老划清界限,在天道性命的 层面上重构其精神家园,就必须另辟蹊径,这其中的一条途径就是
张载所尝试的“以易为宗”、反而求之《六经》的“原儒方式”① 由于张载选择了标志先秦儒家世界观建立的《易传》作为解 说易理的切入点,还由于他把天道阴阳二气的变易之道作为《周 易》的基本原则,这样便使他在探求易理的过程中,既可创制出 深入阐发孔盂儒学关于人性、人德、人道的若干哲学概念与范 畴,又可将人性、人德、人道与天道相沟通,从而建构出一个超越 汉唐儒学的新体系。对于张载所创造的这个儒学新体系,吕大 临在《行状》中概括说:“其自得之者:穷神化,一天人,立大本,斥 异学。”而张氏的这个“自得之者”,在《易说》中就奠定了基础。 他从《易传》的天道观出发,建立了“太虚即气”的气本论;然后用 这个气本论去阐释《孟子》和《中庸》的心性论,确立了宋明理学 “性与天道合一”的根本主题;接着又以“穷神知化”、“穷理尽性” 读 等展开其认识论和道德论,从而使天与人、人性与天道、本体论 与心性论结合起来,初步完成了对汉唐儒学隔离天人之弊的改 造。下面,即探析《易说》的哲学思想。 (一)“太虚即气”的气本论 点气”是中国传统哲学中的一个古老概念,《左传》有所谓 气”说,《国语·周语》记载周太史伯阳父曾用阴阳二气的失序解 释当时地震发生的原因。但把“气”提升为“元气”,并用它来建 构宇宙生化论图式则发生在汉代,无论以《淮南子》为代表的黄 老道家抑或其它一些儒易人物和著作都曾用一气分为阴阳而 判为天地的原理阐释宇宙万物的形成。特别是汉易中有卦气 ①刘学智:《〈横渠易说〉与张载的天人合一思想》,《陕西师大学报》 哲社版(西安),1992年第2期