说,它把阴阳二气纳入八卦图式,并用阴阳二气的变易解释易 理,尽管这种卦气说曾受到魏晋王弼易学以无为本的本体论的 冲击,但唐孔颖达《周易正义》除保留王弼的玄学解易形式外,还 继承了汉易以阴阳二气解易的传统,并对宋初李觏的解易产生 了影响。张载正是在吸收孔疏、李觏易学中阴阳二气观念的基 础上,并针对佛、老的讲“空”、讲“无”,在《易说》中初步提出了 “太虚即气”的气本论思想。 《易说》的气本论不同于汉唐气化论的重要之处,就是张载 从体悟大易的生生原理出发,用“太虚之气”取代了“元气”。他 说:“太虚者气之体也”,“气之聚散于太虚犹冰凝释于水,知太 横渠易说导读 虚即气则无有有无。故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神变 易而已。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。”(《易说·系辞 上》)“太虚”一词原出于道家,《庄子知北游》云:“不过乎昆仑 不游于太虚。”此处的“太虚”即深远的大虚,后被用来解释太空。 以“太虚”解说易学中的问题,见于张湛的《列子》注。他在《天 瑞》注中解释《易纬》“太易者,未见气”时说:“易者不穷滞之称, 凝寂于太虚之域,将何所见耶?如易系之太极,老氏之浑成也。” 此处的“太虚”,系指未呈现气的虚空状态。又韩康伯注《系辞》 “阴阳不测之谓神”时,认为天地万物“莫不独化于太虚”。此处 的“太虚”,仍指无限广大的虚空,它与《庄子·知北游》、《列子·天 瑞》注一样,都把“太虚”视为无限广大的空间场所,其与气的关 系并不明确。到孔疏,其在以太虚解释王弼的虚无时,则认为 虚无是太虚不可分别,唯一而已”(《周易正义·系辞上》),太虚 是指“太一虚无,无形无数”(同上),即“元气混而为”(同上)。 与庄子、张湛和韩康伯不同的是,《易说》不仅认为太虚是气存在 和变化的场所(“气之聚散于太虚”),而且它本身也以气为质体
(“太虚者,气之体也”)。与孔疏不同的是,《易说》不仅认为气充 满太虚,而且还以“太虚之气”取代了“元气”。因此,《易说》的 “太虚即气”说应是对汉唐元气生化说的突破,并标志着中国古 代哲学的宇宙论开始由元气论发展到气本体论。 由此出发,张载认为不管有形的物体抑或无形的虚空,均 属于“气”的不同表现形态,它常以幽明、聚散、出人(产生与消 )、形不形(有形与无形)的形式而存在。《易·系辞上》有“仰 以观于天文,俯以察于地理,此所以知幽明之故”语,张载对此 解释说:“天文地理,皆因明而知之,非明则皆幽也,此所以知幽 明之故。万物相见乎离,非离不相见也。见者由明而不见者非 无物也,乃是天之至处。”(《易说·系辞上》)意谓看得见之物为 “明”,看不见之物为“幽”;但“幽”并不是虚无,因为世界就是 读 由看得见之物和看不见的“天之至处”所构成的。为了说明世 界何以呈现“幽”与“明”的存在状态,张载用“气”的聚散对其 作了解说,即谓:“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得 施而无形。方其聚也,安得不谓之客?方其散也,安得遽谓之 无?故圣人仰观俯察,但云‘知幽明之故',不云‘知有无之 五 故。”(同上)他认为天地万物都是由物质形态的“气”所构成 的,“气”凝聚时形成万物,并通过光色显现其形体,使人能够看 得见;它散则为虚空,无光无色,使人无法看见。所以世界只存 在“幽明”之分,不存在有无差别。因此,“太虚”不是空无所 有,而是“气”散的状态,即本来的、原始的存在状态。“太虚” 聚为万物,仍不改变“气”的本质;万物散入“太虚”,乃恢复了 它们本来的状态。“气”则是“太虚”与天地万物的总和,是客观 世界的总称。此即《易说·系辞下》说的:“散见万殊,人莫知其 也;合则混然,人不见其殊也。形聚为物,形溃反原。”《易
说》的这个观念在后来的《正蒙·太和篇》中得到了进一步发挥 即谓:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”,“气之 聚散于太虚,犹冰凝释于水,知虚空即气,则无无。”这里的“客 形”,是说一切有形的现象都是由“气”所派生出来的暂时、易变 的形态,而“太虚”这个“气”之本体则是永恒的常在,这正如冰 产生于水一样,冰随时可能融化,而水却常存。 既然一切有形的物体和无形的虚空,都是太虚之气聚散 出入的结果,那么这就等于肯定了太虚之气是在不停地运动变 化着的。所以,《易说》在解释《系辞》文“天地綑缊,万物化醇” 时说:“气块然太虚,升降飞扬,未尝止息,易所谓綑缊,庄生所 横渠易说导读 谓生物以息相吹,野马者欤!此虚实动静之机,阴阳刚柔之始。 浮而上者阳之清,降而下者阴之浊,其感通聚结,为风雨,为霜 雪,万品之流行,山川之融结,糟粕煨烬,无非教也。”(《易说 系辞下》)张载认为,气充满太虚之中,在一升一降地运动变化 着,其中阳气轻浮而上升,阴气重浊而下降,二气相感乃凝聚成 风雨霜雪,山川草木等万物,此即“天地綑缊,万物化醇”。这里 所说的上升和下降,即指阴阳互相推移,或相吸引,或相排斥。 由于这种运动变化非常微妙,看起来似乎非常神妙,使人不可 捉摸,所以张载把它称之为“神”。《易说·系辞上》说:“物虽是 实,本自虚来,故谓之神。”“大率天之为德,虚而善应,其应非 思虑聪明可求,故谓之神。”“《易》言感而遂通'者,盖语神也。 虽指暴者谓之神,然暴亦有渐,是亦化也。”这里的“暴”,谓急 遽,即指急遽的变化;“渐”,谓逐渐的变化。张载认为,不管现 象事物的急遽变化抑或逐渐变化,都是“气”之存在和运动变化 的神奇功能的显现,都属于“太虚”的属性。那么,太虚之气何 以在“暴”、“渐”过程中呈现出“神”的作用呢?张载在《易说》
中提出了“一物两体”的命题。 他在释《说卦》文“参天两地而倚数”时说:“一物两体者,气 也。一故神(两在故不测),两故化(推行于一)。此天之所以参 也。两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实 也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”(《易说·说卦》,括弧 内文,是张载自注)。张载认为,“一物两体”即是“气”,它兼有虚 实、动静、聚散、清浊两个方面。此两体不可分离,相互依存,成 为一体,此即“其究一而已”。但此两体的相互依存,又是以两者 的相互对立为前提的,此即“两不立则一不可见”。而没有两者 的相互依存为基础,它们之间也就不能相互作用和推移,此即 不可见则两之用息”。由于有对立面的相互依存,才有气的 运动变化,并且好似神秘莫测,此即“一故神”。但这种相互依存 读 并非是单纯的统一,而是在依存、统一中包含着两者的对立,所 以又注“两在故不测”。由于有对立面的相互依存和相互对立 才有气化的过程,所以说“两故化”;还由于对立面之间的相互依 存和相互对立始终是相互结合而不分离的,所以又注“推行于 。故而,张载所提出的“一物两体”,实际上是指阴阳二气的 七 矛盾统一体,它们既对立(“两”)又统一(“-”),共同构成了气运 动变化的根源和动力。他在《易说》中所提出的这个哲学观念, 在后来的《正蒙》中得到了进一步显示即《神化》篇所云:“气有 阴阳,推行有渐为化,合一不测为神。”“神”即气内在的运动性能 或功用,不过这里似乎更强调阴阳二气相统一的一面乃是气之 运动变化的根源。 由于《易说》把“气”视作包含阴阳二气的矛盾统一体,这就 赋予了“太虚即气”以辩证的本性。正是从这种气本论出发,张 载回答了易学中的一些理论问题
首先,他提出了“有气方有象”的命题。 如前所述,张载是在肯定卦象和所取物象的基础上解释卦 爻辞中的义理的,而象是与形密切相关的一个概念,张载认为, 象与形的区别在于形指大小方圆等形状或形体,象指刚柔动静 等性能;有象者不一定有形,有形者必有象,而其相联系的方面 在于形可为转化为象,象可以转化为形,二者只有幽明之分,并 无有无之别。张氏既然肯定有形与无形之物均是气之聚散的表 现形态,那么这就意味着无论有形有象之物抑或无形而有象之 域,也均是气之聚散的存在状态。大概基于这种思维理路,张载 横渠易说导读 研究了气和象的关系,提出了“有气方有象”这个命题。他在解 释《系辞》“夫乾天下之至健也”一段文字时说:“太虚之气,阴阳 一物也,然而有两体,健顺而已。亦不可谓天无意,阳之意健,不 尔何以发散和一?阴之性常顺,然而地体重浊,不能随则不能 顺,少不顺即有变矣。有变则有象,如乾健坤顺,有此气则有此 象可得而言;若无则直无而已,谓之何而可?是无可得而名。故 八 形而上者,得辞斯得象,但于不形中得以措辞者,已是得象可状 也。今雷风有动之象,须得天为健,虽未尝见然而成象,故以天 道言。及其法也则是效也,效著则是成形,成形则地道也。若以 耳目所及求理,则安得尽!如言寂然,湛然,亦须有此象。有气 方有象,虽未形,不害象在其中。”(《易说·系辞下》)这是说,天阳 之气至健,所以主散发和一;地阴之气常顺,所以地体随天而行, 若稍有不顺即有变异。有变化必然有象显示出来,但归根结底 这是阴阳二气交互交易的结果,正如乾坤健顺为阴阳二气之象 一样。同样,形而上者,虽无形,但仍有象可以形容;如雷风之 动,来自天阳刚健之气,虽无形可见,及其成为天象,便可以天道 称之;阴气常顺,效法阳气而动,及其成为地形,则以地道称之