宗教在性的起点和信仰发生的场所,因为,人与世界的交互影响 积聚在生命体验之中,这里,所谓“情感”指感性的感受、感觉。施 氏的情感神学倡议是对康德的理性-道德神学的尖锐抨击,其思 想意义不便在此深究。[M.Kher:《19世纪新教教义学史),50页以下 Munchen,1962;W. Schrul:《施莱尔马越的揹感论及其神学意义》,见《神学与教会 杂志》(zThK),53(2956),7页;H.Kng:〈基督教大恩想家》,包利民泽,176页以 下,誉港,1995;FW. KAtzenbach:(施莱尔马赫》,任立译,50頁以下,北京,19901这 思想方向被布鲁纳视为“浪漫的主体论”( Romantischen Subjektivismus),它以情感的非理性更换了信仰的悖论。[参E Bner;《神秘论与圣宦》,见J. Moltmann辐:《辩证神学的开谱》第1卷,282更, 历代基督教经典思想文库 死永生·上帝 Foitkfen untd Gortesidee Munchen,1962]布鲁纳批判施氏的情感信仰论基于两个论点:一、 情感信仰论把神学变成了宗教心理学,把宗教品性变成了人的 品性,进而取消了神性的与人性的品质之间质的差异;二、情感 信仰论片而强调宗教体验,把神性的恩典变换成了宗教体验,信 仰的真实之把握以心理过程为基础。[*E. Brunner:《入性的界限),见J Moltmann编:《辩证神学的开端),273-24页, Manchen,1962]据此,布鲁纳把 施莱尔马赫视为现代神学中“基督教人文主义的开路者”,并认 定其信仰论对基督教信仰有危害,因为,信仰的实质( das was des glaubens)被信仰的形式( das wie des glaubens)置换了 自施莱尔马赫以来,如下论点已成陈词滥调:宗教的核 心是直接意识、体验、惰感,而不是思想、创造的原发性;按
照这种陈词滥调,何是真的,只能由何为体验的来回答;这 是地的浪漫主体论,它把“如何”看得比“实质”更重要,从 而把宗教意识的本质视为神学的基本问趣,信仰成了“非理 性的体验”,启示成了“宗教天才的原创性”,从信仰中把圣 言推入对信仰的单纯反思。这一切,即施莱尔马趱亲教理论 的核心,在我们看来可疑,岂止可疑,这一问题使施氏研究 的所有个别问题都变得次要了。[见E. Brunner:《神秘论与圣官》,见 J.Moltmann:《证神学的开螬)288页, Manchen,19 布鲁纳早在1914年之前的博士论文中,就试图解决康德与 施莱尔马赫的宗教理论的冲突,一方面,他借助于胡塞尔现象 学,另一方面则依赖于柏格森的直觉论。[参C. Gestrich:《近代思想 与辩证神学的分裂),350页, Tubingen,1977]可见,布鲁纳的反主体论信仰 学说受到过现象学哲学观的激发。 5中译本导言 作为新教神学家,布鲁纳视施莱尔马赫为改革宗思想的旁 门左道;与此不同,舍勒把主体论看做一种带普遍性的现代思 潮,这种思潮在他看来恰是从新教的文化土壤中生长起来,并由 新教哲学家和神学家推动的:笛卡儿在哲学上所做的与路德在 宗教上所做的,别无二致,两者都以主体的良知取代了良知的客 观真实。[參M. Scheler《教阿翘),GW第5卷,241页]新教神学中的主 体论在19世纪甚至发展到为自然的宗教认识提供一种特殊的质 料基质理论,即主体论试图证明一种上帝认识的特殊观照之源。 含勒批判施莱尔马赫神学的主要论点如下 1.施氏把直观和情感视为认识永恒的惟一源泉,“大全”只 有在人身上的“依赖感”中才可把握到。这是施氏“最严重的误
识”因为,这种论断使神圣的和神性的自在价值域成为宗教意 识的产物,宗教意识的实质存在和对象域成了主体自身的东西, 其结果是,宗教不再有一“在体的原发之域”( Optisches Ursprutgliches Gebiet),只是一种主观的观照形式。[象M. Scheler 《宗教问意》,CW,第5卷,29-280页] 2施氏对“依赖感”性质的理解,不是意向性的、认知性的, 而是因果性的;舍勒赞同沃托对施氏的“依赖感”论的批评:这种 宗教感只是我自己的自我情感( ein Selbst -Gefuhl)或我自己的 本己性情的情感;这一批评的确触及了施氏的信仰主体论的神 经,但舍勒诧异的是,沃托的《论神圣》一书竞引出与施氏“严格 历代基督教经典思想文库 死永生·上帝TM1 fer. uid Guttestdee 地类似的结果”;施氏与沃托犯了相同的方法论失误把宗教意 识的直观的原现象与意识对象割裂开来,从神学上看,即是把基 督信仰与“基督位格身上牢固地具有的绝对神圣的在体性品质” 割裂开来。[参同上,280-281更 3.施氏及其追随者沃托都片面地把宗教行为规定为情感, 这一论断没有看到更为基本的指向价值的情性行为;舍勒以为, 意向性的、指向价值的情性行为( wertgerichtete Gemftsakt)是更 为原初的。[象同上,282页 4.由于没有把握到情性行为的意向性性质施氏和沃托就不 可能避免把客观的不依赖于主体的神性价值域与主体的意识状 态混为一谈。按现象学的意向理论,舍勒指出,情性行为意向性地 涉及其价值认知对象但这一对象的实在并不依赖于情性行为本
身。“指向-对象的意向性的原初指向性”是情性行为的本质,正是 在这一意义上,情性行为比宗教情感更为原初;从基督教义学上 讲,“信仰内容”( fides quae creditur)规定着主体的“信仰行为” ( fides guB creditur)。[参 MScheler:《宗敷问懸),GW,第5卷,283夏 5施氏没有把握到宗教意识的行为层面,尤其是没有把握到 人的意志与上帝的意志在宗教认识行为和爱的行为基础上直接 和间接的统一之可能性;其后果是导致宗教与道德的二元论面 且依赖感不再以一位位格的上帝为必然的相关者。[参同上,284页 舍勒从现象学出发对施氏的批判与布鲁纳的施氏批判不 同,按布鲁纳的论点,如果把上帝与个体的宗教体验置于一个相 关的关系中并等同起来,上帝的内在化就不可避免;舍勒则认 为,上帝与个体的宗教体验当然处于一种相关关系中,但这是 种意向性的关系,这种关系排除了个体的宗教体验的对象(上 7中译本 帝)之内在化的可能性。舍勒在指出情感神学的内在论和主体论 趋向的同时并没有抛弃个体心灵与上帝直接接触的实际基点, 即没有采纳单纯启示神学的立场—如辩证神学的立场,而是 通过批判情感神学中隐含的主体化自然神学来发展自然神学。 舍勒批判施氏,并非因为施氏提出了“情感神学”,而是因为他对 宗教情感作了心理主义、主体主义的解释,由此把路德的“惟有 内心”论引入浪漫派的思想和情感形式,结果,其情感神学只是 这种宗教的惟有内心论的新形式。[参M. Scheler《两种德意志瘸),见 GW,第6卷,21页]这就是说,施氏犯的不是一个特别的神学上的失 误,而是一个基本的哲学认识论失误:一切直观、感觉、经验的给 予者中的感觉材料要么被追溯到感觉的衍生物,要么被迫溯到 个人的精神的综合体验。可以看出舍勒在此把胡塞尔的反心
理主义引向批判近代神学中的宗教意识论,并提出∫意向性的 宗教情性行为论 这些特别的宗教情性行为( religione Gemtltsakte)在其 对象性地指向的践履中包含着并开启了神性的价值之维, 它们与施莱尔马赫所谓的“敬虔感”在本质上不同。这些情 感顶多是其对象的后继性效果。情性行为不仅至少在本质 上不同于种种意愿和欲求,新托马斯主义者们在心理学和 价值理论上都颇有缺陷的心理学往往把情性行为的意愿和 欲求行为混为一谈。上帝之爱、敬畏感、神圣的羞涩感、对上 历代基督教经典思想文库 死永生·上帝丁o, Fortkfen und gertesidle 帝的敬畏感等等,不是由上帝理论(或施莱尔马赫所谓的 大全”)唤起的情感,而是神性和神圣者在其中被把握和给 予的情性行为,没有这些行为,神性和神圣者对我们人来说 有如颜色之于盲人。[CM. Scheler:《宗教问懸》,GW,第5卷,283實] 布鲁纳和舍勒的施莱尔马赫批判遭到施氏的现代捍卫者的 再批判,他们认为布鲁纳和舍勒都误解了施氏的情感神学因为 情感神学并排如两人以为的那样主体化、审美化。[参 H Stepha 《国斃施蒹尔马鰆的新论争),见ZThK,6(1925),1%页;C. Gestrich,同前书,352 页;W.P《宗教体验及其结构》%-7页, Munchen,1974;W. Schutz;从路宗 角度肴會勒对施茱尔马赫的批判),见 Stadium Generale,14(1961),46页以下 布鲁纳和舍勒是否误解了施氏,是一个开放性问题;重要的