社会性别机制 社会性别机制 Teresa de lauretis 李素苗译 在六七十年代的女权作品和文化实践中,表示性别差异的社会性别( gender)这一概念是一个重要词汇;它对于批判再表现 重新释读文化形象和文化叙事,质疑主体意识和文本特征理论以及阅读、写作和观众 spectatorship理论等都起着关键性的作 用。表示性别差异的社会性别这一概念将女权学纳入形而上和抽象知识的范畴,使其能够在由人文、社会和自然科学所界定的 认识与认知领域内生存与发展。与女权学共生并互依互存的是,确立一些具体的做法和话语,创建社会空间(针对特定性别 的、“女人屋”意义上的空间,譬如意识提高小组、学科内女性活动中心、妇女研究学科和女权杂志以及媒介集团等等)。在这 样的空间内,性别差异能够得到肯定,加以对待,受到分析、说明及核实。然而今天,表示性别差异的社会性别这一概念以及 由此衍生的一些词汇,譬如妇女文化、母亲职分( mothering)、女性作品及女性特征等,已经成为一种局限,仿佛是女权思想 的包袱 重点放在性别上面的性别差异”,归根结底指的是女人不同于男人或女性不同于男性的地方。即便在较为抽象的意义上,性别 差异——并非源自生理差异及社会化的不同,而是由于意义表示( signification)及话语效应的缘故(此处的重点不在性别而在 具有差延意义的差异上面)—终究指的是(女人)不同于男人之处,或者更确切地说,是男人自身差异 difference in man的 这些概念提出社会性别问题将会使女权思想囿于西方男权的范畴 禁锢于一种对立思想的框框;这种对立思想本身总是已经落入主导文化话语及其根本性“宏叙事”( master narratives)——无论 是生理、医学、法律、哲学、还是文学——的政治无意识”(弗雷德里克·詹姆逊语)的圈子里,很容易再生再现,即便在女权 重写文化叙事的过程中也不例外 “性别差异的第一局限性在于它将女权批评固着在一普遍的性别对立的思想框架中(女人是不同于男人的人,男女双方都被普 遍化;或者女人本身既是差别,因此也同样被普遍化),其结果很难——即便不说不可能的话—将一个个的妇女和普遍意义 上的女人(在英语里用第一个字母大写的 Woman来表示一译者注)区分开来,也就是说,很难区分妇女与妇女之间的差别, 或者更准确地说,妇女内部的差别。譬如,戴面纱的妇女与“戴面具"的妇女劳伦斯邓巴( Laurence Dunbar)语,美囯黑人女作家 常引用],还有“佯装的妇女琼瑞维尔( Joan riviere)语],这些妇女间的差异都不能用性别差异来解释。由此看来,妇女间 的差异其实不是差异,所有的妇女都只不过是将某种妇女的原型本质具体化,或者程度不同地体现某种形而上的女性特征 “性别差异这一概念的第二局限性在于它很容易将女权思想激进的认识潜力囿固于主人之屋(此处借用的是 Audre lorde的意象 而非尼采“语言的牢房”之概念,此作法的缘由下文将会讲到)的壁墙内。我用激进的认识潜力来表达一种在八十年代的女权作 品中业已出现的、用另外一种方式来思考社会主体以及主体意识与社会特征之关系的可能性:主体当然是在社会性别中建构 的,但不单单由性别差异来决定,而是在不同的语言与文化再表现中形成的;主体在经历性别关系的同时也经历种族与阶级关 系并在此过程中形成社会性别意识;主体不是统一的而是多元的,是分裂的更是矛盾的 为了阐明这样一种主体并表达它与一个多元的社会领域的关系,我们需要一种不和性别差异紧紧纠结在一起的社会性别概念: 目前二者紧紧纠结的结果一方面使社会性别被不加置疑地看成是性别差异的衍生物;另一方面社会性别又可以被归入性别差 异,被看成是一种语言效应,是纯粹想象的东西,和实际没有任冋联系。社会性别与性别差异的这种相互纠结与包含需要拆分 与解构。为此,我们应该从福柯研究“性的社会机制的性理论出发来思考社会性别,把社会性别看成是一种再表现与自我再表 现,是各种社会机制,譽如电影院,和种种制度化了的话语、认识论、批评实践以及日常生活行为的产物 如同对待性( sexuality)那样,我们可以说社会性别不是身体的一种属性,不是仅存于人类的一种东西,而是用福柯的话说 因一种复杂的政治机制而“产生于身体、行为和社会关系间的一套效应。”2但是首先要说明的是,把社会性别看成是诸种社会 机制的、是技术社会或生物-医学机构的产物和作用过程,这已经超越了福柯,因为福柯对性的社会机制的批判与理解没有考 虑到它对男女主体的不同作用,并且由于忽略了男女在性的话语与实践中的不一致的投入,福柯的理论虽然不排除但实际上排 斥对社会性别的考虑。 以下我先按照由明显到深奧的顺序陈述四种命题,然后再回头对毎一命题作更具体的解释。 1社会性别是(一种)再表现。这并不是说它对于个体的实际生活没有具体的或实在的社会及主观意义。相反 2.社会性别的再表现就是社会性别的建构—在最简单的意义上,所有西方艺术和高级文化都可以看成是这种建构的历史的雕 3.社会性别的建构今日和往常——譬如维多利亚时代——一样仍在忙碌地进行。这种建构不仅在人们预想得到的地方-媒体 中、私立和公立学校内、法庭上、大小及单亲家庭内一简言之,在阿尔修塞( Althusser)所说的意识形态的国家机器”内进行 着。而且,这种建构,虽然不那么明显,但却也在学术界、知识分子圈内、先锋艺术实践和激进理论流派间、甚至而且尤其是 在女权主义内进行着 4.所以,社会性别的建构悖谬地也受着其解构的影响;也就是说,受着视社会性别为意识形态上的错误再表现而置之不理的任 何话语—女权与否—的影响。社会性别和现实一样,不仅是一种再表现,而且也是过分的再表现。这种过分的再表现作为 一种潜在的创伤存在于话语之外,如果不加约束的话,能够分裂或动摇一切再表现
社会性别机制 社会性别机制 Teresa de Lauretis 李素苗译 在六七十年代的女权作品和文化实践中，表示性别差异的社会性别（gender）这一概念是一个重要词汇；它对于批判再表现， 重新释读文化形象和文化叙事，质疑主体意识和文本特征理论以及阅读、写作和观众(spectatorship)理论等都起着关键性的作 用。 表示性别差异的社会性别这一概念将女权学纳入形而上和抽象知识的范畴，使其能够在由人文、社会和自然科学所界定的 认识与认知领域内生存与发展。 与女权学共生并互依互存的是，确立一些具体的做法和话语，创建社会空间（针对特定性别 的、“女人屋”意义上的空间， 譬如意识提高小组、 学科内女性活动中心、妇女研究学科和女权杂志以及媒介集团等等）。在这 样的空间内，性别差异能够得到肯定，加以对待，受到分析、说明及核实。 然而今天，表示性别差异的社会性别这一概念以及 由此衍生的一些词汇，譬如妇女文化、母亲职分（mothering）、女性作品及女性特征等，已经成为一种局限，仿佛是女权思想 的包袱。 重点放在性别上面的“性别差异”，归根结底指的是女人不同于男人或女性不同于男性的地方。即便在较为抽象的意义上，性别 差异——并非源自生理差异及社会化的不同，而是由于意义表示（signification）及话语效应的缘故（此处的重点不在性别而在 具有差延*意义的差异上面）——终究指的是（女人）不同于男人之处，或者更确切地说，是男人自身差异(difference in man)的 一种表现。一旦对男权社会的批判已经全面展开，继续运用这些概念提出社会性别问题将会使女权思想囿于西方男权的范畴， 禁锢于一种对立思想的框框；这种对立思想本身总是已经落入主导文化话语及其根本性“宏叙事”（master narratives）——无论 是生理、医学、法律、哲学、还是文学——的“政治无意识”（弗雷德里克· 詹姆逊语）的圈子里, 很容易再生再现，即便在女权 重写文化叙事的过程中也不例外。 “性别差异”的第一局限性在于它将女权批评固着在一普遍的性别对立的思想框架中（女人是不同于男人的人，男女双方都被普 遍化；或者女人本身既是差别，因此也同样被普遍化），其结果很难——即便不说不可能的话——将一个个的妇女和普遍意义 上的女人（在英语里用第一个字母大写的Woman来表示----译者注 ）区分开来，也就是说，很难区分妇女与妇女之间的差别， 或者更准确地说，妇女内部的差别。譬如，戴面纱的妇女与“戴面具”的妇女[劳伦斯·邓巴(Laurence Dunbar)语，美国黑人女作家 常引用]，还有“佯装的”妇女[琼·瑞维尔（Joan Riviere）语]，这些妇女间的差异都不能用性别差异来解释。[1] 由此看来，妇女间 的差异其实不是差异，所有的妇女都只不过是将某种妇女的原型本质具体化，或者程度不同地体现某种形而上的女性特征。 “性别差异”这一概念的第二局限性在于它很容易将女权思想激进的认识潜力囿固于主人之屋（此处借用的是Audre Lorde 的意象 而非尼采“语言的牢房”之概念，此作法的缘由下文将会讲到）的壁墙内。我用激进的认识潜力来表达一种在八十年代的女权作 品中业已出现的、用另外一种方式来思考社会主体以及主体意识与社会特征之关系的可能性：主体当然是在社会性别中建构 的，但不单单由性别差异来决定，而是在不同的语言与文化再表现中形成的；主体在经历性别关系的同时也经历种族与阶级关 系并在此过程中形成社会性别意识；主体不是统一的而是多元的，是分裂的更是矛盾的。 为了阐明这样一种主体并表达它与一个多元的社会领域的关系，我们需要一种不和性别差异紧紧纠结在一起的社会性别概念： 目前二者紧紧纠结的结果一方面使社会性别被不加置疑地看成是性别差异的衍生物；另一方面社会性别又可以被归入性别差 异，被看成是一种语言效应，是纯粹想象的东西，和实际没有任何联系。社会性别与性别差异的这种相互纠结与包含需要拆分 与解构。为此，我们应该从福柯研究“性的社会机制”的性理论出发来思考社会性别，把社会性别看成是一种再表现与自我再表 现，是各种社会机制，譬如电影院，和种种制度化了的话语、认识论、批评实践以及日常生活行为的产物。 如同对待性（sexuality）那样，我们可以说社会性别不是身体的一种属性，不是仅存于人类的一种东西，而是, 用福柯的话说, 因“一种复杂的政治机制”而“产生于身体、行为和社会关系间的一套效应。”[2] 但是首先要说明的是, 把社会性别看成是诸种社会 机制的、是技术-社会或生物-医学机构的产物和作用过程，这已经超越了福柯，因为福柯对性的社会机制的批判与理解没有考 虑到它对男女主体的不同作用，并且由于忽略了男女在性的话语与实践中的不一致的投入，福柯的理论虽然不排除但实际上排 斥对社会性别的考虑。 以下我先按照由明显到深奥的顺序陈述四种命题，然后再回头对每一命题作更具体的解释。 1. 社会性别是（一种）再表现。这并不是说它对于个体的实际生活没有具体的或实在的社会及主观意义。相反， 2. 社会性别的再表现就是社会性别的建构——在最简单的意义上，所有西方艺术和高级文化都可以看成是这种建构的历史的雕 刻。 3. 社会性别的建构今日和往常——譬如维多利亚时代——一样仍在忙碌地进行。这种建构不仅在人们预想得到的地方----媒体 中、私立和公立学校内、法庭上、大小及单亲家庭内----简言之，在阿尔修塞 （Althusser）所说的“意识形态的国家机器”内进行 着。而且，这种建构，虽然不那么明显，但却也在学术界、知识分子圈内、先锋艺术实践和激进理论流派间、甚至而且尤其是 在女权主义内进行着。 4. 所以，社会性别的建构悖谬地也受着其解构的影响；也就是说，受着视社会性别为意识形态上的错误再表现而置之不理的任 何话语——女权与否——的影响。社会性别和现实一样，不仅是一种再表现，而且也是过分的再表现。 这种过分的再表现作为 一种潜在的创伤存在于话语之外，如果不加约束的话，能够分裂或动摇一切再表现。 一
翻查《英语语言美国传统大词典》,我们发现 gender(即我们所说的社会性别的英文原词)主要是一个类别词。在语法里面, 这个词是用来将字与语法形式按照有性与无性(sex:一种语法类别,又叫“自然性别”,常见于英语语言中)以及其它特征, 如罗曼司语言中所谓的语法性别"方面的语形特征,来分类。[我记得罗曼·雅各布森( Roman Jakobson)有篇文章叫做“天体的 性别”其间,雅各布森在分析了许多种语言里表示太阳与月亮二词的性别后得出一个爽快的结论,即在这些语言中不存在关于 二者性别的固定模式,因此人们不能用一种普遍的原则来决定太阳和月亮是阳性还是阴性。感谢上苍情况如此! 词典里给出的 gender的第二个涵义是“性别或"性”。有趣的是这种语法与性别的关联在罗曼司语言(说此类语言的民族常被认为 比昂格鲁萨克逊民族更浪漫)中并不存在。西班牙语里的 genero,意大利语里的 genere,法语里的gene,根本不含人的性别之 义;后者是通过sex词来表达的。由于这个缘故,从法语里来的、表示具体的艺术与文学形式的gene(体裁、类型,最先用 在绘画中)一词,也没有任何性的涵义。同样地, genus-- gender词的拉丁语词源-也没有性的涵义,在英语里用于生物学 与逻辑上的分类。用社会性别( gender)来表示性(sex),这是英语语言里的特殊现象。由此推论,我所要探讨的社会性别这 概念以及人类社会性别与再表现之间的关系这一复杂问题是无法翻译到任何罗曼司语言里的。这对于那些还想坚持以国际主 义,甚至普遍论原则来研究社会性别的人们来说应该是一杯清醒剂。 再回到词典上来。我们发现社会性别( gender)一词是一种再表现;不仅仅是在每个词、每一符号都指代一种物体一件事情 或是一个有生命的机体这种意义上的再表现。社会性别事实上是对一种关系,一种隶属于一个阶级(clas、一个团体、一种 类别的关系的再表现。社会性别是对一种关系的再表现;如果我可以暂时进入第二个命题的话,就可以说,社会性别建构一个 实体与已经构成一个阶级的其它实体间的隶属关系。由此说来,社会性别为一个实体,譬如个人,指定在一个阶级中的位置, 并由此确定该个人与业已形成的其它阶级间的位置关系。我是经过考虑才用阶级(cas这个词的,尽管我所指的不是社会等 级;我想保留马克思对阶级的理解,既把阶级看成是社会因素和利益——当然包括既非可以自由选择也非随意确定的意识騰态 一所联结在一起的个人的团体。所以说,社会性别并非指代一个个人而是指代一种关系,一种社会关系。换句话说,它为 一个阶级而指代一个个人。 依靠自然性别(顺便说一句,我们的文化从本初亦即语言开始就包含着自然的影子)的英语语言中的中性用于那些无性或非性 的实体、物体或个人。此原则的例外之处,亦即惯用法,表现出大众的智慧:一个小孩是中性的,其正确的所有格应为“它 的”,多年以前我的英语课就是这么教导的,不过许多人用“他的”,也有些人,只是在近年来偶尔并且不一致地运用他 的或她的。尽管一个小孩从“自然得来一个性别,只有等到它成为(或被表示为)男孩或女孩的时候,它才具有社会性别。 3]大众智慧深悉社会性别不同于性别:性别是一种自然状态,而社会性别则是用特定的、先于个人而存在的社会关系来重新表 示每—一个人;这种再表现是基于两个生理性别在概念与结构上的僵化对立。这种概念结构也就是女权主义社会科学工作者所说 的性别一社会性别体系” 男女作为两个既相辅相成又相互排斥的、用来界定所有人的文化概念在毎一文化中都形成一种社会性别制度,一种按照社会价 值观念与不同等级来调整性别与文化内容之关系的象征制度或意义制度。尽管每一文化对男女有不同的理解,但每一社会都有 与政治和经济因素密切相关的性别_社会性别体系。凹由此看来,将性别转换成社会性别的文化建构以及体现于不同文化 内的所有社会性别体系的不对称特征(尽管这种不对称的表现方式不一样)可说是“与社会不平等机构有机地连结在一起 的"151 简言之,性别社会性别体系既是一种社会文化建构也是一种语言机制,一种指定个人在社会中的意义(身份、价值、声望、 在血族关系中的位置以及社会地位等等)的再表现体系。如果社会性别的再表现代表着不同含义的社会地位的话,那么某个人 被表示成或自表为男或女也就意味着承认了整个社会性别的意义体系。所以说,社会性别的再表现也就是社会性别的建构,双 方互为结果与过程;这一命题可以更准确地被表达为:社会性别的建构既是其再表现的结果也是其再表现的过程 当阿尔修塞写道,意识形态“并不代表支配个人存在的实际关系,而是代表着这些个人与他们活于期间并支配其存在的实际关系 的想象关系时,我认为他也在准确地描述社会性别的作用。阿6但是,有人会反对说将社会性别等同于意识形态,这过于简单 化。阿尔修塞肯定没有这么做,视社会性别为边缘的、仅局限于“妇女问题'7的传统马克思主义思想也没有这么做。这是因 为,正如性与主体意识那样,社会性别位于生殖、繁衍、家庭的私人领域内,而不位于意识形态所属的、由经济力量和生产关 系所决定的上层建筑的公共社会领域内。 然而,阅读阿尔修塞会发现这样强调性的句子:所有意识形态都有将具体的个人“建构成主体的功用(意识形态的功用界定意 识形态)(第171页)。如果我用社会性别替换意识形态,这个句子仍然成立,只是用词方面稍有改变:社会性别具有将具体 的个人建构成男人与女人的功用(社会性别的功用界定社会性别)。用词改变之处恰恰是社会性别与意识形态的关系显现之 处,表露出社会性别之意识形态的效应。从“主体對男人与女人"的转换标志着两种话语体--哲学与政治理论话语和ˆ现实"语话 语-之间的概念上的距离。社会性别被归于(被想当然地归于)后者而被排除在前者之外。 虽然阿尔修塞式意识形态的主体更多地来源于拉康所说的的主体(也就是基于误任之上的一种示意效果)而非马克思人文主义 者的统一的阶级的主体,然而这个主体也是没有社会性别的,因为所有这些体系都没有考虑一个女性主体存在的可能性,更甭 说其建构过程。⑧8因此,依照阿尔修塞自己的定义,我们可以问这样的问题:如果社会性别存在于“现实”之中,存在于“支配个 人存在的实际关系之中,"而不在于哲学或政治理论里,那么后者如果不代表“个人与其生存于其间的实际关系的想象关系的 话,它还能代表什么?换言之,阿尔修塞的意识形态理论本身卷入到社会性别的意识形态之中却不自知。不仅如此,更重要且 与我的论点更有直接关系的是,阿尔修塞的理论,作为一种得到制度化话语确认的、能够控制社会意义领域的理论,本身就能 起到一种社会性别机制的功用。 阿尔修塞论点的新颖之处在于他认识到意识形态不仅仅半独立于经济层面而活动,而且关键的是,它通过与主体意识的结合而 作用(“主体的种类构成所有意识形态”,他在第171页写道)。所以,虽然悖谬却也显而易见的是,社会性别与意识形态之间 的联系——或者将社会性别视为一种意识形态——这不可能被阿尔修塞认识到。但是,这种联系却在其他马克思主义思想家, 也是女权主义者——也许颠倒过来说更好,女权主义思想家也是马克思主义者——那里得到探讨。譬如,米歇尔·巴莱( Michele aret)认为,意识形态不仅是建构社会性别的主要场所,而且“社会性别之意识形态在资本主义的劳动分工和劳动力再生 产的历史建构过程中起着重要的作用,因此是意识形态与生产关系之内在联系的准确验证。”19 巴莱论点(最初在其1980年出版的《当今妇女的受压迫状况》一书中提出)的语境是在英国引发的一场争论。争论的一方坚 持话语理论”,另一方坚持其它后-阿尔修塞意识形态理论,更具体说是坚持由英囯女权杂志《男女》(m/)所倡导的、基于 拉康和德里达之再表现与差异概念的、对于意识形态的批判。巴莱引用帕维恩·亚当斯( Parveen Adams)的文章《性别分类与
翻查《英语语言美国传统大词典》，我们发现gender（即我们所说的社会性别的英文原词）主要是一个类别词。在语法里面， 这个词是用来将字与语法形式按照有性与无性（sex：一种语法类别，又叫“自然性别” ，常见于英语语言中）以及其它特征，譬 如罗曼司语言中所谓的“语法性别”方面的语形特征，来分类。[我记得罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）有篇文章叫做“天体的 性别” ;其间，雅各布森在分析了许多种语言里表示太阳与月亮二词的性别后得出一个爽快的结论，即在这些语言中不存在关于 二者性别的固定模式，因此人们不能用一种普遍的原则来决定太阳和月亮是阳性还是阴性。 感谢上苍情况如此！] 词典里给出的gender的第二个涵义是“性别”或“性”。有趣的是这种语法与性别的关联在罗曼司语言（说此类语言的民族常被认为 比昂格鲁-萨克逊民族更浪漫）中并不存在。西班牙语里的género, 意大利语里的genere, 法语里的genre， 根本不含人的性别之 义；后者是通过sex一词来表达的。由于这个缘故，从法语里来的、表示具体的艺术与文学形式的genre （体裁、类型，最先用 在绘画中）一词，也没有任何性的涵义。同样地，genus----gender一词的拉丁语词源----也没有性的涵义，在英语里用于生物学 与逻辑上的分类。用社会性别（gender）来表示性（sex），这是英语语言里的特殊现象。由此推论，我所要探讨的社会性别这 一概念以及人类社会性别与再表现之间的关系这一复杂问题是无法翻译到任何罗曼司语言里的。这对于那些还想坚持以国际主 义，甚至普遍论原则来研究社会性别的人们来说应该是一杯清醒剂。 再回到词典上来。 我们发现社会性别（gender）一词是一种再表现；不仅仅是在每个词、每一符号都指代一种物体、一件事情 或是一个有生命的机体这种意义上的再表现。社会性别事实上是对一种关系，一种隶属于一个阶级（class）、一个团体、一种 类别的关系的再表现。社会性别是对一种关系的再表现；如果我可以暂时进入第二个命题的话，就可以说，社会性别建构一个 实体与已经构成一个阶级的其它实体间的隶属关系。由此说来，社会性别为一个实体，譬如个人，指定在一个阶级中的位置， 并由此确定该个人与业已形成的其它阶级间的位置关系。我是经过考虑才用阶级（class）这个词的，尽管我所指的不是社会等 级；我想保留马克思对阶级的理解，既把阶级看成是社会因素和利益——当然包括既非可以自由选择也非随意确定的意识形态 ———所联结在一起的个人的团体。所以说，社会性别并非指代一个个人而是指代一种关系， 一种社会关系。换句话说， 它为 一个阶级而指代一个个人。 依靠自然性别（顺便说一句，我们的文化从本初亦即语言开始就包含着自然的影子）的英语语言中的中性用于那些无性或非性 的实体、物体或个人。此原则的例外之处，亦即惯用法，表现出大众的智慧：一个小孩是中性的，其正确的所有格应为“它 的”，多年以前我的英语课就是这么教导的，不过许多人用“他的”，也有些人，只是在近年来偶尔并且不一致地运用“他 的”或“她的”。尽管一个小孩从“自然”得来一个性别，只有等到它成为（或被表示为）男孩或女孩的时候，它才具有社会性别。 [3] 大众智慧深悉社会性别不同于性别：性别是一种自然状态，而社会性别则是用特定的、先于个人而存在的社会关系来重新表 示每一个人；这种再表现是基于两个生理性别在概念与结构上的僵化对立。 这种概念结构也就是女权主义社会科学工作者所说 的“性别—社会性别体系”。 男女作为两个既相辅相成又相互排斥的、用来界定所有人的文化概念在每一文化中都形成一种社会性别制度，一种按照社会价 值观念与不同等级来调整性别与文化内容之关系的象征制度或意义制度。尽管每一文化对男女有不同的理解，但每一社会都有 一个与政治和经济因素密切相关的性别—社会性别体系。[4] 由此看来，将性别转换成社会性别的文化建构以及体现于不同文化 内的所有社会性别体系的不对称特征（尽管这种不对称的表现方式不一样）可说是“与社会不平等机构有机地连结在一起 的”[5]。 简言之，性别—社会性别体系既是一种社会文化建构也是一种语言机制，一种指定个人在社会中的意义（身份、价值、声望、 在血族关系中的位置以及社会地位等等）的再表现体系。如果社会性别的再表现代表着不同含义的社会地位的话，那么某个人 被表示成或自表为男或女也就意味着承认了整个社会性别的意义体系。所以说，社会性别的再表现也就是社会性别的建构，双 方互为结果与过程；这一命题可以更准确地被表达为：社会性别的建构既是其再表现的结果也是其再表现的过程。 二 当阿尔修塞写道，意识形态“并不代表支配个人存在的实际关系，而是代表着这些个人与他们活于期间并支配其存在的实际关系 的想象关系”时，我认为他也在准确地描述社会性别的作用。[6] 但是，有人会反对说将社会性别等同于意识形态，这过于简单 化。阿尔修塞肯定没有这么做，视社会性别为边缘的、仅局限于“妇女问题”[7]的传统马克思主义思想也没有这么做。 这是因 为，正如性与主体意识那样，社会性别位于生殖、繁衍、家庭的私人领域内，而不位于意识形态所属的、由经济力量和生产关 系所决定的上层建筑的公共社会领域内。 然而，阅读阿尔修塞会发现这样强调性的句子：所有意识形态都有将具体的个人“建构成”主体的功用（意识形态的功用界定意 识形态）（第171 页）。如果我用社会性别替换意识形态，这个句子仍然成立，只是用词方面稍有改变：社会性别具有将具体 的个人建构成男人与女人的功用（社会性别的功用界定社会性别）。用词改变之处恰恰是社会性别与意识形态的关系显现之 处，表露出社会性别之意识形态的效应。从“主体”到“男人与女人”的转换标志着两种话语体----哲学与政治理论话语和“现实”话 语----之间的概念上的距离。社会性别被归于（被想当然地归于）后者而被排除在前者之外。 虽然阿尔修塞式意识形态的主体更多地来源于拉康所说的的主体（也就是基于误任之上的一种示意效果）而非马克思人文主义 者的统一的阶级的主体，然而这个主体也是没有社会性别的，因为所有这些体系都没有考虑一个女性主体存在的可能性，更甭 说其建构过程。[8] 因此，依照阿尔修塞自己的定义，我们可以问这样的问题：如果社会性别存在于“现实”之中，存在于“支配个 人存在的实际关系之中，”而不在于哲学或政治理论里，那么后者如果不代表“个人与其生存于其间的实际关系的想象关系”的 话，它还能代表什么？换言之，阿尔修塞的意识形态理论本身卷入到社会性别的意识形态之中却不自知。不仅如此，更重要且 与我的论点更有直接关系的是，阿尔修塞的理论，作为一种得到制度化话语确认的、能够控制社会意义领域的理论，本身就能 起到一种社会性别机制的功用。 阿尔修塞论点的新颖之处在于他认识到意识形态不仅仅半独立于经济层面而活动，而且关键的是，它通过与主体意识的结合而 起作用（“主体的种类构成所有意识形态”，他在第171页写道）。所以，虽然悖谬却也显而易见的是，社会性别与意识形态之间 的联系——或者将社会性别视为一种意识形态——这不可能被阿尔修塞认识到。但是，这种联系却在其他马克思主义思想家， 也是女权主义者——也许颠倒过来说更好，女权主义思想家也是马克思主义者——那里得到探讨。譬如，米歇尔•巴莱 (Michèle Barrett) 认为，意识形态不仅是建构社会性别的主要场所，而且“社会性别之意识形态……在资本主义的劳动分工和劳动力再生 产的历史建构过程中起着重要的作用，因此是意识形态与生产关系之内在联系的准确验证。”[9] 巴莱论点（最初在其1980年出版的《当今妇女的受压迫状况》一书中提出）的语境是在英国引发的一场争论。争论的一方坚 持“话语理论”，另一方坚持其它后-阿尔修塞意识形态理论，更具体说是坚持由英国女权杂志《男/女》（m/f）所倡导的、基于 拉康和德里达之再表现与差异概念的、对于意识形态的批判。巴莱引用帕维恩•亚当斯（Parveen Adams）的文章《性别分类与
性别差异辨析之笔记》。在这篇文章里,亚当斯认为性别分类指的是现实生活中所给定的那种男女两个相互排斥的类别:“但是 就性别差异而言,应该把握的恰恰是,差异是通过再表现体系而产生的;再表现的作用产生预先无法知道的差异。"10 亚当斯对于女权(马克思主义)意识形态理论———种基于男权是社会既定现实这一思想的理论(换言之,也就是基于男人压 迫女人这一事实的理论)—的批判在于,这样的理论是以本质主义—无论是生物学的还是社会学意义上的——为基础的, 即使在坚持社会性别是一种再表现效应的学者-譬如,朱丽叶米歇尔( Juliet mitchel)--的作品中也会出现本质主义的影 子。亚当斯认为,“在女权分析中”,女性主体这一概念“依靠的是先于再表现实践活动而存在的现实生活中女人受压迫的共同状 况”(第65页)。亚当斯认为通过强调社会性别的建构只不过是产生“无法预知"之性别差异的诸多再表现与话语实践的结果(或 者,按我的理解,就是,社会性别只不过是性别-话语阵地的可变构筑),她可以避免性别间“总是已成对立关系的简单化现 象;在她看来这种对立关系是女权分析与女权政治实践的种障碍(第57页)。我同意巴莱对亚当斯的这-观点所做的反应, 尤其在涉及它对女权政治的意义方面:“我们不需要将性别区分看成是总是已经存在的;我们可以探讨男性特征与女性特征这 些类别的历史建构而不需要否认,尽管它们有历史的具体不同之处,它们当今却是以系统的、甚至可预知的方式存在着”(巴 莱,第70-71页 不过巴莱的思想结构不允许用具体的女权理论的方式来理解社会性别意识形态。她在1985年重印她的文章—我所引用的就是 她的重印版——时所添加的一则注释中重申其主张:“意识形态是社会性别建构的极为重要的场所,但是它应被视为社会整体的 一部分而不是独立的实践与话语”(第83页)。这一“社会整体”的概念以及意识形态(总的或尤其是社会性别意识形态)相对 独立于“生产方式和生产力”还有咸或者生产的社会关系这个棘手的问题在巴莱的论断中显得含混,没有得到解决;巴莱开始讨 论社会性别意识形态在文化(文学)活动中的(再)生产时,论点显得不太集中,不太迷人。 琼凯丽( loan Kelly)1979年的文章《女权理论的双重视角》提出了另外种并且可能是更有用的研究社会性别意识形态问题 的方法,虽然她本人没有彻底坚持这种方法。凯丽认为,一旦我们接受女权主义“个人的既是政治的这一基本观点,我们就再 也不可能坚持把社会现实分成两个领域—家庭、性与情感的私人内部领域和工作与生产(用巴莱的话讲,这应包含全部生产 力和绝大部分生产关系)的公共领域。相反,我们可以设想几套相互关联的社会关系—工作关系、阶级关系、种族关系和性 别社会性别关系:“我们所看到的不是社会现实的两个领域,而是两(或三)套社会关系。眼下,我将它们称作工作和性别 (或者阶级和种族,或者性别社会性别)关系。"1在这些社会关系中,不仅男人与女人的位置不同,而且,更重要的一点 是,在不同的社会关系中,女人所受到的影响也不一样。 凯丽继续说,当代女权分析的"双重ˆ视角就是一种我们可以籍此看到两种秩序一性别的与经济的-共同起作用的视角:“在任 何男权社会所采取的形式(封建主义、资本主义、社会主义制度等等)当中,一个性别社会性别体系和一个生产关系体系总是 同时起作用…来进行那个特定社会秩序内社会经济和男人主导结构的再生产”(第61页)。因此,凭借这种双重视角就有可能清 晰地看到社会性别意识形态的作用:“女人的领地”,即我们的性别社会性别体系所指定给女人的位置,凯丽强调说,“不是一个 独立的领域或生存之地,而是社会存在总体内的一个位置”(第57页)。这是另外一个非常重要的观点 如果性别-社会性别体系(我喜欢将这一体系就叫做社会性别以便保留这一术语的歧异;歧异使其很容易被意识形态所把握,也 很容易被解构)是一套贯穿于整个社会存在的社会关系,那么社会性别确实是一种重要的意识形态,并且显然不仅只是对于妇 女如此。更进一步说,无论特定的个人认为她们主要受社会性别的界定(和压迫),譬如白人文化女权主义者,还是主要受种 族和阶级关系的界定(和压迫),譬如有色妇女,[2]社会性别都是一种重要的意识形态。那么,我要说,阿尔修塞对于意识 形态的主观作用一再简单重复一下,意识形态需要通过一个主体,一个具体的个人来发挥作用所做论述的重要性也就更加 清晰地显现出来了;这一论述对于女权主义者建立关于社会性别是一种个人-政治力量(我要说是积极与消极两方面的)的理论 体系也就显得更为关键了 强调社会性别的社会再表现影响它的主观建构,或者反过来说,社会性别的主观再表现或自我再表现影响它的社会建构,有可 能保留微观政治和日常行为中个人的主观能动性与自主性。阿尔修塞自己会断然否认这种可能,但是我要坚持这种可能并要等 到本文的第三、四部分时再做探讨。眼下,先回到修改过的命题“2:社会性别的建构既是其再表现的结果也是其再表现的过 程。”我可以再作一次修改:社会性别的建构是再表现与自我再表现的结果与过程。 现在我要就社会性别理论与阿尔修塞进一步探讨另一个问题,即他的“意识形态没有外界”的观点。意识形态是一个很坚固的体 系,其效用就是完全抹去自身的痕迹,从而使“身处意识形态中吖的任何人都落入它的网中,却认为自己是在网外,不受意识形 态的约束。但还是有一个外界,一个可以了望意识形态的本质——故弄玄虚、想象关系、迷魂药——的地方;对阿尔修塞而 言,这个地方就是科学或科学知识。对女权主义和为了避免进一步的混淆我要称之为女权主义的主体而言,情况恰怡不是如 此。 我用“女权主义的主体来表示这样一种对(女性)主体的思考或理解,既认为(女性)主体不仅仅有别于第一个字母大写的 抽象意义上的女人———种对于所谓的所有妇女都具有的某种内在本质的再表现:这种本质通常被看作自然、母亲、神秘、邪 恶化身、男人]欲望与知识的对象、适当女人气质,女性特征等等——并且有别于作为历史存在和社会主体的、由社会性别机 制所界定的、在实际社会关系中所产生的现实生活中的妇女。我脑子里的女权主义的主体是一个尚未被如此界定的主体;这个 主体的定义和概念尚在形成过程中,尚处于这样那样的女权批评文本中。我想再次强调,女权主义的主体,尤似阿尔修塞式主 体,是一种理论建构(一种构思、理解、阐释某些过程,而非女人,的方式)。但是,二者不同之处在于,阿尔修塞式主体完 全落入意识形态之中却认为自己身在其外,不受其控制;而我所看到的正形成于目前女权主义文本和辩论中的主体却同时处于 社会性别意识形态的内和外,并且意识到这一点,意识到那种双向的牵引,那种分裂,那种双重的视角。 我自己在《爱丽丝不干》一书中所提出的论点大概是这样的:作为再表现、客体和再表现条件的抽象意义上的女人与作为历史 存在和ˆ现实关系”主体的妇女们之间那种张力,那种不断的滑移,是以我们文化中的一个合理的、不可调解的矛盾为动机和养 料的:妇女们既处于社会性别之内又处于社会性别之外,同时处于再表现之内和再表现之外。妇女们还会继续做女人,继 续落入社会性别之网中,怡如阿尔修塞式主体身处意识形态里;我们还会坚持那种想象的关系,即便作为女权主义者,我们明 白我们不是那样的。这是因为我们是由以社会性别为中心的现实社会关系所决定的历史主体——这就是女权理论必须建立于其 上的矛盾,是女权理论可能存在的条件。那么,显然,女权主义不能将自己装扮成超越意识形态,超越社会性别意识形态的科 学、话语或事实。[14 实际上,最近十年内女权意识的改变可以说是始于——如果有一个确定的日期更为方便的话——1981年。在这一年,茄瑞莫拉 咖( Cherrie Moraga)和葛罗里亚·安扎杜娃( Gloria anzaldua)编辑出版了激进的有色妇女的作品文集《这个叫做我的背的桥》 ( This Bridge Called My back)。继此文集之后,女权出版社于1982年出版了由葛罗里亚哈尔 Gloria hul)、派特里西亚·贝尔斯哥 特( Patricia Bell Scott)、芭芭拉·史密斯( Barbara Smith)编辑的《所有的女人都是白人、所有的黑人都是男人,但是我们有些人是 勇敢的》( All the women are white, 1lI The blacks are men, but Some of Us Are Brave)的文集。5正是由于这些书,所有的女权主 义者才第一次接触到有色女权主义者的情感、分析和政治观点,了解到她们对白人或主流女权的批判。这些作品促发了女权意
性别差异辨析之笔记》。在这篇文章里，亚当斯认为性别分类指的是现实生活中所给定的那种男女两个相互排斥的类别：“但是 就性别差异而言，应该把握的恰恰是，差异是通过再表现体系而产生的；再表现的作用产生预先无法知道的差异。”[10] 亚当斯对于女权（马克思主义）意识形态理论——一种基于男权是社会既定现实这一思想的理论（换言之，也就是基于男人压 迫女人这一事实的理论）——的批判在于，这样的理论是以本质主义——无论是生物学的还是社会学意义上的——为基础的， 即使在坚持社会性别是一种再表现效应的学者----譬如，朱丽叶•米歇尔（Juliet Mitchell）----的作品中也会出现本质主义的影 子。亚当斯认为，“在女权分析中”，女性主体这一概念“依靠的是先于再表现实践活动而存在的现实生活中女人受压迫的共同状 况”（第65页）。亚当斯认为通过强调社会性别的建构只不过是产生“无法预知”之性别差异的诸多再表现与话语实践的结果 （或 者，按我的理解，就是，社会性别只不过是性别-话语阵地的可变构筑），她可以避免性别间“总是已成对立关系的简单化现 象；在她看来这种对立关系是女权分析与女权政治实践的一种障碍（第57页）。 我同意巴莱对亚当斯的这一观点所做的反应， 尤其在涉及它对女权政治的意义方面：“我们不需要将性别区分看成是‘总是已经’存在的；我们可以探讨男性特征与女性特征这 些类别的历史建构而不需要否认，尽管它们有历史的具体不同之处，它们当今却是以系统的、甚至可预知的方式存在着”（巴 莱，第70-71页）。 不过巴莱的思想结构不允许用具体的女权理论的方式来理解社会性别意识形态。她在1985年重印她的文章——我所引用的就是 她的重印版——时所添加的一则注释中重申其主张：“意识形态是社会性别建构的极为重要的场所，但是它应被视为社会整体的 一部分而不是独立的实践与话语”（第83页）。这一 “社会整体” 的概念以及意识形态（总的或尤其是社会性别意识形态）相对 独立于“生产方式和生产力”还有/或者“生产的社会关系”这个棘手的问题在巴莱的论断中显得含混，没有得到解决；巴莱开始讨 论社会性别意识形态在文化（文学）活动中的（再）生产时，论点显得不太集中，不太迷人。 琼•凯丽（Joan Kelly）1979年的文章《女权理论的双重视角》提出了另外一种并且可能是更有用的研究社会性别意识形态问题 的方法，虽然她本人没有彻底坚持这种方法。凯丽认为，一旦我们接受女权主义“个人的既是政治的”这一基本观点，我们就再 也不可能坚持把社会现实分成两个领域——家庭、性与情感的私人内部领域和工作与生产（用巴莱的话讲，这应包含全部生产 力和绝大部分生产关系）的公共领域。相反，我们可以设想几套相互关联的社会关系——工作关系、阶级关系、种族关系和性 别-社会性别关系：“我们所看到的不是社会现实的两个领域，而是两（或三）套社会关系。眼下，我将它们称作工作和性别 （或者阶级和种族，或者性别-社会性别）关系。”[11] 在这些社会关系中，不仅男人与女人的位置不同，而且，更重要的一点 是，在不同的社会关系中，女人所受到的影响也不一样。 凯丽继续说，当代女权分析的“双重”视角就是一种我们可以籍此看到两种秩序----性别的与经济的----共同起作用的视角：“在任 何男权社会所采取的形式（封建主义、资本主义、社会主义制度等等）当中，一个性别-社会性别体系和一个生产关系体系总是 同时起作用…来进行那个特定社会秩序内社会经济和男人主导结构的再生产”（第61页）。因此，凭借这种双重视角就有可能清 晰地看到社会性别意识形态的作用：“女人的领地”，即我们的性别/社会性别体系所指定给女人的位置，凯丽强调说，“不是一个 独立的领域或生存之地，而是社会存在总体内的一个位置”（第57页）。这是另外一个非常重要的观点。 如果性别-社会性别体系（我喜欢将这一体系就叫做社会性别以便保留这一术语的歧异；歧异使其很容易被意识形态所把握，也 很容易被解构）是一套贯穿于整个社会存在的社会关系，那么社会性别确实是一种重要的意识形态，并且显然不仅只是对于妇 女如此。更进一步说，无论特定的个人认为她们主要受社会性别的界定（和压迫），譬如白人文化女权主义者，还是主要受种 族和阶级关系的界定（和压迫），譬如有色妇女，[12] 社会性别都是一种重要的意识形态。那么，我要说，阿尔修塞对于意识 形态的主观作用----再简单重复一下，意识形态需要通过一个主体，一个具体的个人来发挥作用----所做论述的重要性也就更加 清晰地显现出来了；这一论述对于女权主义者建立关于社会性别是一种个人-政治力量（我要说是积极与消极两方面的）的理论 体系也就显得更为关键了。 强调社会性别的社会再表现影响它的主观建构，或者反过来说，社会性别的主观再表现或自我再表现影响它的社会建构，有可 能保留微观政治和日常行为中个人的主观能动性与自主性。阿尔修塞自己会断然否认这种可能，但是我要坚持这种可能并要等 到本文的第三、四部分时再做探讨。眼下，先回到修改过的命题“2：社会性别的建构既是其再表现的结果也是其再表现的过 程。”我可以再作一次修改：社会性别的建构是再表现与自我再表现的结果与过程。 现在我要就社会性别理论与阿尔修塞进一步探讨另一个问题，即他的“意识形态没有外界”的观点。意识形态是一个很坚固的体 系，其效用就是完全抹去自身的痕迹，从而使 “身处意识形态中”的任何人都落入它的网中，却认为自己是在网外，不受意识形 态的约束。但还是有一个外界，一个可以了望意识形态的本质——故弄玄虚、想象关系、迷魂药——的地方；对阿尔修塞而 言，这个地方就是科学或科学知识。对女权主义和为了避免进一步的混淆我要称之为女权主义的主体而言，情况恰恰不是如 此。 我用“女权主义的主体”来表示这样一种对（女性）主体的思考或理解，既认为（女性）主体不仅仅有别于第一个字母大写的、 抽象意义上的女人——一种对于所谓的所有妇女都具有的某种内在本质的再表现：这种本质通常被看作自然、母亲、神秘、邪 恶化身、[男人]欲望与知识的对象、适当女人气质，女性特征等等——并且有别于作为历史存在和社会主体的、由社会性别机 制所界定的、在实际社会关系中所产生的现实生活中的妇女。我脑子里的女权主义的主体是一个尚未被如此界定的主体；这个 主体的定义和概念尚在形成过程中，尚处于这样那样的女权批评文本中。 我想再次强调，女权主义的主体，尤似阿尔修塞式主 体，是一种理论建构（一种构思、理解、阐释某些过程，而非女人，的方式）。但是，二者不同之处在于，阿尔修塞式主体完 全落入意识形态之中却认为自己身在其外，不受其控制；而我所看到的正形成于目前女权主义文本和辩论中的主体却同时处于 社会性别意识形态的内和外，并且意识到这一点，意识到那种双向的牵引，那种分裂，那种双重的视角。 我自己在《爱丽丝不干》一书中所提出的论点大概是这样的：作为再表现、客体和再表现条件的抽象意义上的女人与作为历史 存在和“现实关系”主体的妇女们之间那种张力，那种不断的滑移，是以我们文化中的一个合理的、不可调解的矛盾为动机和养 料的：妇女们既处于社会性别之内又处于社会性别之外，同时处于再表现之内和再表现之外。[13] 妇女们还会继续做女人，继 续落入社会性别之网中，恰如阿尔修塞式主体身处意识形态里；我们还会坚持那种想象的关系，即便作为女权主义者，我们明 白我们不是那样的。 这是因为我们是由以社会性别为中心的现实社会关系所决定的历史主体——这就是女权理论必须建立于其 上的矛盾，是女权理论可能存在的条件。那么，显然，女权主义不能将自己装扮成超越意识形态，超越社会性别意识形态的科 学、话语或事实。[14] 实际上，最近十年内女权意识的改变可以说是始于——如果有一个确定的日期更为方便的话——1981年。在这一年，茄瑞•莫拉 咖（Cherríe Moraga）和葛罗里亚•安扎杜娃(Gloria Anzaldúa)编辑出版了激进的有色妇女的作品文集《这个叫做我的背的桥》 (This Bridge Called My Back)。继此文集之后，女权出版社于1982年出版了由葛罗里亚•哈尔(Gloria Hull)、派特里西亚•贝尔•斯哥 特(Patricia Bell Scott)、芭芭拉•史密斯(Barbara Smith) 编辑的《所有的女人都是白人、所有的黑人都是男人，但是我们有些人是 勇敢的》(All the Women Are White, All The Blacks Are Men, but Some of Us Are Brave) 的文集。[15] 正是由于这些书，所有的女权主 义者才第一次接触到有色女权主义者的情感、分析和政治观点，了解到她们对白人或主流女权的批判。这些作品促发了女权意
识的改变,人们开始意识到并努力探讨女权主义与意识形态的共谋关系;这里的意识形态不仅指总的意识形态(包括等级观 念、资产阶级自由主义思想、种族主义、殖民主义、帝国主义,还有,我要有保留地加上,人文主义),尤其指社会性别意识 形态,也就是异性恋主义( heterosexism) 我说共谋而非完全固守是因为,显然在以男人为中心的社会里,女权主义和完全固守社会性别意识形态是相互排斥的。我还要 进一步补充说,意识到我们与社会性别意识形态的共谋关系以及随之而来的分裂与矛盾,是当今美国各种女权主义的特色,不 仅局限于最先被迫起来探察我们与诸种体制、政治实践、文化机构以及种族主义、反犹太主义、异性恋主义、等级观念等等之 关系的白人与中产阶级妇女;称自己为女权主义者的黑人妇女、拉丁妇女、不分肤色的女同性恋者也都在近期的作品中对她们 与她们的特定文化和子文化内社会性别意识形态的共谋关系有所认识。16这种新兴的共谋关系意识与受压迫意识的合拍或是 对峙的程度是我们理解后现代和后殖民时代意识形态的关键问题。 这正是为什么尽管围绕女权的争论——种族、民族、性别界限内的,以及跨越这些界限的——有各种各样的分歧,政治上和个 人间的差异,还有痛苦,我们有理由心存希望:女权主义会继续发展一种激进的理论,探索一种改变社会文化的实践。但是 要达到这个目的,我们必须保留社会性别的歧异——这看起来荒谬但其实并非如此。我们无法通过使社会性别脱离自然性别 (使社会性别仅仅成为一种比喻、一个差延问题、一种完全的话语效应),或通过使社会性别阴阳同体化(或双性化)(即坚 持在特定的阶级、种族、文化内男女对物质条件的体验是相同的)来解决或驱走同时处于社会性别之内与之外的不舒服情形。 不过,我提前讲到以下要谈的问题。我已进入第三个命题,但对该命题我还没有完全想好。其陈述是这样的:通过社会性别的 再表现而进行的社会性别的建构今日和往常任何时候一样或者更加剧烈地在进行着。我要先引用一个非常简单的日常生活中的 例子,然后再给出较为高级的证据。 我们—我们妇女,以下情况对于男人不适合—一大多数人在填写申请表的时候很有可能在F而不是在M框里画对号。我们很 少会想到要在M框上做个记号。那就像是在骗人,或者更袺糕些,就像我们不存在,仿佛把我们从这个世界抹去一样。(如果 男人什么时候想起来要在F框里画对号,那会有另外一套不同的含义)。从我们第一次把对号放入表格上F旁边的小方框里那个 时候起,我们已经正式进入性别社会性别体系,进入社会性别的社会关系,有了社会性别,成了女人;也就是说,不仅别人将 我们当作女的看待,而且,从那时侯起,我们自己开始把自己表述为女人。那么,我要问一个问题,这是不是就等于说我们填 表时需要打上记号的小方框旁边的F,就像弄湿了的丝绸套妆一样粘在我们身上?或者,在我们以为是在给表格上的F作记号 时,实际上是那个F在给我们身上做记号? 这当然就是阿尔修塞用质询”( interpellation)这个词所描述的那种过程;在这个过程中,一种再表现被一个个人接纳吸收为她 (或他)自己的再表现,以至于对这一个人来说再表现成了现实,尽管它实际上是想象出来的。不过,我的例子太简单了。它 下能解释再表现是如何被建构、接纳与吸收的。要说明这些,我们需要先谈谈米歇尔·福柯( Michel foucault) 福柯的《性史》( History of sexuality)第一卷,尤其是他关于性的大胆的论断已产生了很大的影响。福柯认为,性虽然通常被 看成是自然的、个人的隐秘之事,其实完全是按照社会主导阶层的政治目的所进行的文化建构。福柯的分析从一个似非而是的 论断开始:性行为方面的禁率与规则,无论来自宗教、法律或是科学的权威,都远远没有束缚或压抑性,相反却生产了并继续 生产着性——就如同工业机器生产货物和商品那样——并且在生产性的同时也生产了社会关系。 所以,福柯运用"性机制这一概念并将其定义为十八世纪以来资产阶级为了保证其阶级的生存和持续的霸权而发展与调配的 套最大化地扩展生活的技术”。这些技术包括确立(分类、测度、评估等)四种特殊“形象或知识对象的话语:賦予儿童性的特 征、将女人的身体性征化( sexualization)、对生殖加以控制、对不规则性行为进行精神病理化。这些话语通过教育、医学、人 口统计和经济学得到贯彻,以国家机构为后盾和支撑物,尤其将目光对准于家庭;它们的作用是将这些形象和知识模式散布 和植播”(福柯富有启发性的用语)到毎个个人、家庭和机构中。福柯认为,这-机制使性不仅成为老百姓而且也是囯家所关 心的事;更准确地说,性变成了一件需要社会整体和社会中的所有个人都接受监督的事。(7 女人身体的性征化的确是医学、宗教、艺术文学、通俗文化等话语所钟爱的情状或知识对象。自福柯以来,已有几种关于这 一课题的硏究并且都程度不同地运用了福柯历史方法的框架;口l8不过,妇女与性以及西方文化中如此常见的将性与女人身体 等同的现象一直是女权批评和妇女运动的主要关注点,当然与福柯无关。特别是女权主义的电影批评一直运用一种虽非源自福 柯却与其颇为相似的思想框架来研究妇女与性的问题 《性史》第一卷(知识意志出版社,1976年)在法国出版以前,女权主义电影理论家已经花费了一段时间来研究叙事影院」 中女明星的性征化,分析荧屏技巧(灯光、取景、剪辑,等等)和将女人塑造成形象及观众窥阴对象的特殊电影编码(譬如外 表制度);她们已经对一些将女人的身体表示为主要的性与视觉愉悦场所的基础性话语,譬如心理-社会、审美与哲学话语 等,进行闸释和批判。∏刂1将电影理解为一种社会机制,一种荧屏机构”,这种电影理论虽然是和福柯的著作同时发展的却没 有受到福柯的影响;相反,却受到了阿尔修塞和拉康的直接影响,“机构这一用语就反映出此种影响。□0无论如何,电影 亦既荧屏机构,是一种社会性别机制,这一点是几乎无疑的。这就是我在《爱丽斯不干》一书中所竭力论述的的观点虽然该书 的用语和现在不完全一样。 荧屏机构理论,与福柯的理论相比,更关心对我的初始问题的两部分皆做回答:它不仅关心社会性别的再表现是如何被特定机制 所建构的而且也关心社会性别的再表现是如何被既定机制所针对的每一个个人主观地吸收的。就问题的第二部分而言,一个关 键性的概念是做观众( spectatorship)这一概念;女权主义电影理论已经确立这是一个有性别的概念也就是说每一个个体观众被 电影呼唤的方式,以及每一部电影寻求和组织观众认同的方式,[21都有意地与观众的社会性别密切地——如果并不总是明确 地——联系在一起。无论在批评作品还是在妇女影院的实践中,对于女性观众的探讨都正在给我们提供一种表达更为微妙的对 女性观影特征和电影制造业内愈加繁杂的呼唤方式的分析(见第七章、第八章) 女权主义电影批评按照自己的方式创立了一套关于影院与性机制的知识体系;这套知识体系是福柯的理论无法导引出来的,因 为在福柯的理论中性是没有性别的,没有男性形式和女性形式的区分。福柯所理解的性是普遍的性,因而是男性的(关于这- 点在第二章中有更深入的探讨)。我这里所指的不是力必多即 libido,弗洛伊德用这个词表示“性欲",“性的冲动'“生命力"等 含义译者注。弗洛伊德认为力必多只有一种,我想他是对的。我这里所指的是作为一种建构和(自我)再表现的性,一种 确实区分男性形式与女性形式的性;只不过在男权思想或者以男人为中心的思维方式中,女性形式是男性形式的投影、补充、 对立和延伸—亦既亚当的肋骨。所以,尽管性被放置在女人的身体内(参看福柯第104页关于女人的身体浸透着性的说法), 旦却被看成是男人的一种特征或属性。 露茜布兰德( Lucy Bland就一篇沿用福柯的思路探讨性之历史建构的文章发表这样的看法:这篇文章不足为奇地省略了她所 认为的性之历史建构的一个重要方面,既性的历史建构是分性别的。”西方历史上各种各样的性的概念,无论它们相互之间有
识的改变，人们开始意识到并努力探讨女权主义与意识形态的共谋关系；这里的意识形态不仅指总的意识形态（包括等级观 念、资产阶级自由主义思想、种族主义、殖民主义、帝国主义，还有，我要有保留地加上，人文主义），尤其指社会性别意识 形态，也就是异性恋主义（heterosexism）。 我说共谋而非完全固守是因为，显然在以男人为中心的社会里，女权主义和完全固守社会性别意识形态是相互排斥的。我还要 进一步补充说，意识到我们与社会性别意识形态的共谋关系以及随之而来的分裂与矛盾，是当今美国各种女权主义的特色，不 仅局限于最先被迫起来探察我们与诸种体制、政治实践、文化机构以及种族主义、反犹太主义、异性恋主义、等级观念等等之 关系的白人与中产阶级妇女；称自己为女权主义者的黑人妇女、拉丁妇女、不分肤色的女同性恋者也都在近期的作品中对她们 与她们的特定文化和子文化内社会性别意识形态的共谋关系有所认识。[16] 这种新兴的共谋关系意识与受压迫意识的合拍或是 对峙的程度是我们理解后现代和后殖民时代意识形态的关键问题。 这正是为什么尽管围绕女权的争论——种族、民族、性别界限内的，以及跨越这些界限的——有各种各样的分歧，政治上和个 人间的差异，还有痛苦，我们有理由心存希望：女权主义会继续发展一种激进的理论，探索一种改变社会文化的实践。但是， 要达到这个目的，我们必须保留社会性别的歧异——这看起来荒谬但其实并非如此。我们无法通过使社会性别脱离自然性别 （使社会性别仅仅成为一种比喻、一个差延问题、一种完全的话语效应），或通过使社会性别阴阳同体化（或双性化）（即坚 持在特定的阶级、种族、文化内男女对物质条件的体验是相同的）来解决或驱走同时处于社会性别之内与之外的不舒服情形。 不过，我提前讲到以下要谈的问题。我已进入第三个命题，但对该命题我还没有完全想好。其陈述是这样的：通过社会性别的 再表现而进行的社会性别的建构今日和往常任何时候一样或者更加剧烈地在进行着。我要先引用一个非常简单的日常生活中的 例子，然后再给出较为高级的证据。 三 我们——我们妇女，以下情况对于男人不适合——大多数人在填写申请表的时候很有可能在F而不是在 M框里画对号。我们很 少会想到要在M框上做个记号。那就像是在骗人，或者更糟糕些，就像我们不存在，仿佛把我们从这个世界抹去一样。（如果 男人什么时候想起来要在F框里画对号，那会有另外一套不同的含义）。从我们第一次把对号放入表格上F旁边的小方框里那个 时候起，我们已经正式进入性别-社会性别体系，进入社会性别的社会关系，有了社会性别，成了女人；也就是说，不仅别人将 我们当作女的看待，而且，从那时侯起，我们自己开始把自己表述为女人。那么，我要问一个问题，这是不是就等于说我们填 表时需要打上记号的小方框旁边的F，就像弄湿了的丝绸套妆一样粘在我们身上？或者，在我们以为是在给表格上的F作记号 时，实际上是那个F在给我们身上做记号？ 这当然就是阿尔修塞用“质询”（interpellation）这个词所描述的那种过程；在这个过程中，一种再表现被一个个人接纳吸收为她 （或他）自己的再表现，以至于对这一个人来说再表现成了现实，尽管它实际上是想象出来的。不过，我的例子太简单了。它 不能解释再表现是如何被建构、接纳与吸收的。 要说明这些，我们需要先谈谈米歇尔•福柯（Michel Foucault）。 福柯的《性史》（History of Sexuality）第一卷，尤其是他关于性的大胆的论断已产生了很大的影响。福柯认为，性虽然通常被 看成是自然的、个人的隐秘之事，其实完全是按照社会主导阶层的政治目的所进行的文化建构。福柯的分析从一个似非而是的 论断开始：性行为方面的禁率与规则，无论来自宗教、法律或是科学的权威，都远远没有束缚或压抑性，相反却生产了并继续 生产着性——就如同工业机器生产货物和商品那样——并且在生产性的同时也生产了社会关系。 所以，福柯运用“性机制”这一概念并将其定义为十八世纪以来资产阶级为了保证其阶级的生存和持续的霸权而发展与调配的“一 套最大化地扩展生活的技术” 。这些技术包括确立(分类、测度、评估等) 四种特殊“形象”或知识对象的话语: 赋予儿童性的特 征、将女人的身体性征化（sexualization）、对生殖加以控制、对不规则性行为进行精神病理化。这些话语通过教育、医学、人 口统计和经济学得到贯彻，以国家机构为后盾和支撑物，尤其将目光对准于家庭；它们的作用是将这些形象和知识模式散布 和“植播”（福柯富有启发性的用语）到每个个人、家庭和机构中。福柯认为，这一机制使性不仅成为老百姓而且也是国家所关 心的事；更准确地说，性变成了一件需要社会整体和社会中的所有个人都接受监督的事。[17] 女人身体的性征化的确是医学、宗教、艺术、文学、通俗文化等话语所钟爱的情状或知识对象。自福柯以来，已有几种关于这 一课题的研究并且都程度不同地运用了福柯历史方法的框架；[18] 不过，妇女与性以及西方文化中如此常见的将性与女人身体 等同的现象一直是女权批评和妇女运动的主要关注点，当然与福柯无关。特别是女权主义的电影批评一直运用一种虽非源自福 柯却与其颇为相似的思想框架来研究妇女与性的问题。 《性史》第一卷（知识意志出版社，１９７６年）在法国出版以前，女权主义电影理论家已经花费了一段时间来研究叙事影院 中女明星的性征化，分析荧屏技巧（灯光、取景、剪辑，等等）和将女人塑造成形象及观众窥阴对象的特殊电影编码（譬如外 表制度）；她们已经对一些将女人的身体表示为主要的性与视觉愉悦场所的基础性话语， 譬如心理－社会、审美与哲学话语 等，进行阐释和批判。[19] 将电影理解为一种社会机制，一种“荧屏机构”，这种电影理论虽然是和福柯的著作同时发展的却没 有受到福柯的影响；相反，却受到了阿尔修塞和拉康的直接影响，“机构”这一用语就反映出此种影响。[20] 无论如何，电影， 亦既荧屏机构，是一种社会性别机制，这一点是几乎无疑的。 这就是我在《爱丽斯不干》一书中所竭力论述的的观点,虽然该书 的用语和现在不完全一样。 荧屏机构理论，与福柯的理论相比，更关心对我的初始问题的两部分皆做回答: 它不仅关心社会性别的再表现是如何被特定机制 所建构的,而且也关心社会性别的再表现是如何被既定机制所针对的每一个个人主观地吸收的。就问题的第二部分而言, 一个关 键性的概念是做观众 (spectatorship) 这一概念；女权主义电影理论已经确立这是一个有性别的概念; 也就是说每一个个体观众被 电影呼唤的方式，以及每一部电影寻求和组织观众认同的方式，[21] 都有意地与观众的社会性别密切地——如果并不总是明确 地——联系在一起。无论在批评作品还是在妇女影院的实践中，对于女性观众的探讨都正在给我们提供一种表达更为微妙的对 女性观影特征和电影制造业内愈加繁杂的呼唤方式的分析（见第七章、第八章）。 女权主义电影批评按照自己的方式创立了一套关于影院与性机制的知识体系；这套知识体系是福柯的理论无法导引出来的，因 为在福柯的理论中性是没有性别的，没有男性形式和女性形式的区分。福柯所理解的性是普遍的性，因而是男性的（关于这一 点在第二章中有更深入的探讨）。我这里所指的不是力必多(即libido，弗洛伊德用这个词表示“性欲”，“性的冲动”或“生命力”等 含义----译者注)。弗洛伊德认为力必多只有一种，我想他是对的。我这里所指的是作为一种建构和（自我）再表现的性，一种 确实区分男性形式与女性形式的性；只不过在男权思想或者以男人为中心的思维方式中，女性形式是男性形式的投影、补充、 对立和延伸----亦既亚当的肋骨。所以，尽管性被放置在女人的身体内（参看福柯第104页关于女人的身体浸透着性的说法）， 但却被看成是男人的一种特征或属性。 露茜•布兰德 (Lucy Bland)就一篇沿用福柯的思路探讨性之历史建构的文章发表这样的看法：这篇文章不足为奇地省略了她所 认为的“性之历史建构的一个重要方面，既性的历史建构是分性别的。” 西方历史上各种各样的性的概念，无论它们相互之间有
多么地不同,都是基于“男人之性与女人之性的永恒对照2.换言之,女人之性总是通过与男人的对照和联系来界定的。十九 世纪末二十世纪初,第一次浪潮女权主义者所理解的性的概念也不例外:无论她们呼唤“纯洁ˆ并反对一切使女人堕落到男人 地步的性行为,还是主张妇女们自由表达性的自然功能和“精神"特征,性所指的都是异性间的交媾,而且主要指插入式的 只有在当代女权运动中才出现了妇女不同的或独立的性的概念以及不和男人相关的性身份。即便如此,布兰德评论道,“要把性 行为就是插入行为的观念赶出性舞台的中心仍然是我们当今所面临的一项任务”(第67页) “男”“女对立曾经而且依然是几乎所有对性之再表现的中心主题。在人们的常识里,男人和女人在性方面的特征是不一样的: 男人的性特征被理解为积极的、主动的、集中在生殖器上面的、容易被“实物"和“象所唤起的;而女人的性特征则是从与男 人性特征的关系的角度加以考虑的,基本上被认为是对男人的一种表示和反应。(第57页) 这正是损害福柯以及其它虽然激进但却是以男人为中心的当代理论的矛盾现象。为了反抗产生性与性别压迫的社会机制,这些 理论(以及它们相应的政治策略)往往要否认社会性别。然而否认社会性别首先也就是要否认构成并使妇女的性别压迫合法化 的社会关系;其次,否认社会性别也就是要继续留在意识形态之网内,“而这种意识形态显然——假如不是有意的话,也决不 是偶然地—自我服务于男性主体。 《改变主体》的作者们在这一集体之作中探讨话语理论的重要性和局限性,对后结构主义和解构理论的基本前提既有批判也有 接受,并在此基础上提出他们自己的理论假设。[23譬如,他们接受“后结构主义对一元主体的替代和对一元主体的被建构而 非建构特性的展示”(第204页),但是他们认为对资产阶级个人这一统一的(具有能动性的)主体的解构不足以准确理解主体 意识。文蒂豪威( Wendy Hollway)的社会性别差异和主体意识的产生”一章特别提出,构成社会性别差异之内容的是按照性别 而区分的意义和男女在话语中的不同位置。因此,既然所有关于性的话语都是按照社会性别来区分的并因此是多元的(在每一 特定例子或历史时刻都至少是二元的),一样的(异性间的)性实践很可能对于男人和女人的意义是不一样的,因为用来释读 它们的话语是不一样的”(第237页) 豪威的文章旨在将异性关系作为再生产社会性别差异的主要场所”(第228页)来研究,其根基是对经验材料(源自人们对 自己异性关系的叙述)的分析。她的理论问题是:“我们如何理解社会性别差异方能对诸种变化现象作出解释?” 如果我们不问这个问题,那么由生理模式转入话语理论来研究社会性别差异就不能算是一个进步。如果话语的概念仅仅是对意 识形态概念的替代,那么我们只能在两种可能性间择其一。要么认为话语机械地重复自身,要么认为意识形态的变化来自物质 条件的改变-唯物主义的意识形态理论倾向于此。按照如此应用的话语理论,人们是其存在之外的某些思想体系的受害者。话 语决定论遇到了所有社会决定论都具有的典型问题一关于能动性的老问题。(第237页) 在豪威看来,福柯理论的缺陷在于他对话语中历史变化的阐述。“他强调权力和知识的相互构成关系:二者相互建构以产生一个 特定时期的真理体系。”福柯没有将权力与压迫等同,而是认为权力产生意义、价值观念、知识体系和实践惯例,但本质上却 既非积极的也非消极的。然而,豪威认为,“他依然没有阐明人们是如何由于某些而非其它知识体系的通行而被建构的”(第237 页)。豪威对福柯的权力概念进行重整重分,提出权力是个人采取话语立场的动力(不一定是有意识的或理性的行为)。如果 在任何一个时候,有几种相互竞争、甚至相互矛盾的、关于性的话语——而非仅只一个含盖一切的或一统不变的意识形态 那么驱使一个人采取一个而非另一个话语立场的就是一种精神投入" Investment,该词是对弗洛伊德所用的德语词 besetzung的翻 译,在英语中译为 cathexis(有全神贯注”,“精神投入”,“精神或性欲集中发泄ˆ等含义--译者注)],一种对于那-一立场所预示 (不一定真正提供)的相对权力(满足、报偿、利益)的介于情感投入和对既得利益关注之间的东西。 豪威试图重新思考权力概念,以便使人们能够看到主体的能动性(而非选择权),尤其是那些一直(被认为)是社会压迫的受 害者”或被权力-知识的话语垄断所剥夺了权力的主体的能动性。这是一种有趣的尝试。它不仅能够解释为什么从历史上看妇女 们(一种社会性别的人们)在性别与社会性别的实践及身份体系(独身制、一夫一妻制、非一夫一妻制、性冷淡、性角色扮 演、女同性恋、异性恋、女权主义、反女权主义、后女权主义等等)中进行了不同的投入,采取了不同的立场;而且,豪威认 为,它也能够解释“社会差异的其它主要方面,譬如阶级、种族和年龄,与社会性别相互交叉来支持或冷落某些立场观点”(第 239页)这样一个事实。不过,豪威的结论,即每一种关系,每一种实践,都既是一个再生产的场所,也是一个潜在变化的场 所”,没有提到社会性别关系变化的可能性如果这是意识上和社会现实中的变化—与话语霸权之间的关系 意识上的变化如何影响或引起主导话语的变化?或者,换言之,谁的投入产生更大的相对权力?举个例子,如果我们说某些话 语和实践虽然处于体制的边缘但却具有分裂和对抗的特性(譬如,妇女影院和健康团体、妇女研究和美囯黑人研究对文学经典 目录和大学课表的修正、正在形成过程的殖民话语批判),并且的确能够将新的知识对象和模式植播ˆ到一个个的主体中间 那么是不是就可以说这些对抗性的话语或逆实践[克莱尔约翰斯敦( Claire johnston)将七十年代初的妇女影院称作“逆影院"能 够转变成主导性的或霸权性的呢?如果能够的话,这一转变如何进行?或者,也许它们不需要变为主导性的话语就能够引起社 会关系的变化?如果不需要的话,社会性别的社会关系关系如何得到改变?将这些问题合而为一就是:如果像豪威所写的那 样,社会性别的差异……是在一对对异性伴侣间的日常交往中通过否认主体意识的非一元、非理性的关联特征而再生的”(第 252页),那么如何才能说服妇女采取其它的立场,将精神投入能够改变社会性别关系的其它权力源泉,既然她们已经因为目前 的地位立场(异性伴侣内的女伴身份)为作为女人的她们提供了一定的相对权力而采取了它? 我同意豪威的大部分论点,也欣赏她在我们大多数人中间重新分布权力的尝试;但是,我想强调的是,要在理论上将目前社会 关系之受害者的相对权力看成是积极的,这需要更激进猛烈的赌注,而那似乎不是豪威所愿意付出的。问题的复杂之处在于, 豪威所研究的投入情形是由一个异性性契约而维护和联结的;也就是说她的研究对象正是社会性别之社会关系以及社会性别之 意识形态在日常生活中得以再生的场所。这一场所内的任何变化,无论是如何发生的,都有可能是“社会性别差昇”方面的改 变,而不是社会性别之社会关系方面的改变-简单地说,不是朝着女人多多少少地“平等于男人的方向的改变。 这里的问题显然是性别差异的观念问题,是这一观念的保守力量跟制和反对重新思考其再表现的问题。要重新设想社会性别 (男人和女人)并用不同于男权契约所规定的方式来重新建构这一概念,我们必须走出以男人为中心的、社会性别和性的性质 皆需通过男性性话语——或者,用露丝‘伊里格拉邑( Luce irigaray)的话来说就是同性性话语( discourse of hom(m) sexuality) 而再生的参照系。本文希望对这一出行的初试步骤勾画一个草图。 通过在另一参照系里采取立场,莫尼葛韦提格( Monique Wittig)强调话语对人的"暴力”;这种暴力尽管来自抽象的、科学的以 及大众媒介的话语,但却实实在在地作用于身体 如果现代理论体系和社会科学话语对我们施权,那是因为这一话语通过与我们接触密切的概念而起作用 些概念,如同原 始概念那样,通过将我称之为正规思想[参阅克劳德·利维斯特劳斯( Claude levi- straus)的《野蛮思想》j的各种学科、理论、 和现行观点集结在一起来起作用。这些概念涉及“女人、“男人”、性”、“差异”以及一系列带有此种印记的概念,包括历史” “文化”和真实”等。尽管近年来人们开始意识到没有所谓的自然,一切都是文化,然而在这一文化内仍有一个拒绝受检查的 自然的核心,一种在分析过程中被排除在社会关系之外的关系一这种关系的特点是它的不可逃避性,无论在文化中还是自然 里。这种关系就是异性关系。我要将这种关系称为男人”与女人间的义务性社会关系。[241
多么地不同，都是基于“男人之性与女人之性的永恒对照”[22]。换言之，女人之性总是通过与男人的对照和联系来界定的。十九 世纪末二十世纪初，第一次浪潮女权主义者所理解的性的概念也不例外：无论她们呼唤“纯洁”并反对一切使女人堕落到男人的 地步的性行为，还是主张妇女们自由表达性的“自然”功能和“精神”特征，性所指的都是异性间的交媾，而且主要指插入式的。 只有在当代女权运动中才出现了妇女不同的或独立的性的概念以及不和男人相关的性身份。即便如此，布兰德评论道，“要把性 行为就是插入行为的观念赶出性舞台的中心仍然是我们当今所面临的一项任务”（第６７页）。 “男”-“女”对立曾经而且依然是几乎所有对性之再表现的中心主题。在人们的常识里，男人和女人在性方面的特征是不一样的： 男人的性特征被理解为积极的、主动的、集中在生殖器上面的、容易被“实物”和“幻象”所唤起的；而女人的性特征则是从与男 人性特征的关系的角度加以考虑的，基本上被认为是对男人的一种表示和反应。 （第５７页） 这正是损害福柯以及其它虽然激进但却是以男人为中心的当代理论的矛盾现象。为了反抗产生性与性别压迫的社会机制，这些 理论（以及它们相应的政治策略）往往要否认社会性别。然而否认社会性别首先也就是要否认构成并使妇女的性别压迫合法化 的社会关系；其次，否认社会性别也就是要继续“留在意识形态之网内，”而这种意识形态显然——假如不是有意的话，也决不 是偶然地——自我服务于男性主体。 《改变主体》的作者们在这一集体之作中探讨话语理论的重要性和局限性，对后结构主义和解构理论的基本前提既有批判也有 接受，并在此基础上提出他们自己的理论假设。[23] 譬如，他们接受“后结构主义对一元主体的替代和对一元主体的被建构而 非建构特性的展示”（第204页），但是他们认为对资产阶级个人这一统一的（具有能动性的）主体的解构不足以准确理解主体 意识。文蒂•豪威 (Wendy Hollway) 的“社会性别差异和主体意识的产生”一章特别提出，构成社会性别差异之内容的是按照性别 而区分的意义和男女在话语中的不同位置。因此，既然所有关于性的话语都是按照社会性别来区分的并因此是多元的（在每一 特定例子或历史时刻都至少是二元的），一样的（异性间的）性实践很可能“对于男人和女人的意义是不一样的，因为用来释读 它们的话语是不一样的”（第237页）。 豪威的文章旨在将异性关系作为“再-生产社会性别差异的主要场所”（第228页）来研究，其根基是对经验材料（源自人们对 自己异性关系的叙述）的分析。她的理论问题是：“我们如何理解社会性别差异方能对诸种变化现象作出解释？” 如果我们不问这个问题，那么由生理模式转入话语理论来研究社会性别差异就不能算是一个进步。如果话语的概念仅仅是对意 识形态概念的替代，那么我们只能在两种可能性间择其一。要么认为话语机械地重复自身，要么认为意识形态的变化来自物质 条件的改变----唯物主义的意识形态理论倾向于此。按照如此应用的话语理论，人们是其存在之外的某些思想体系的受害者。话 语决定论遇到了所有社会决定论都具有的典型问题—关于能动性的老问题。（第237页） 在豪威看来，福柯理论的缺陷在于他对话语中历史变化的阐述。“他强调权力和知识的相互构成关系：二者相互建构以产生一个 特定时期的真理体系。” 福柯没有将权力与压迫等同，而是认为权力产生意义、价值观念、知识体系和实践惯例，但本质上却 既非积极的也非消极的。然而，豪威认为，“他依然没有阐明人们是如何由于某些而非其它知识体系的通行而被建构的”（第237 页）。豪威对福柯的权力概念进行重整重分，提出权力是个人采取话语立场的动力（不一定是有意识的或理性的行为）。如果 在任何一个时候，有几种相互竞争、甚至相互矛盾的、关于性的话语——而非仅只一个含盖一切的或一统不变的意识形态—— 那么驱使一个人采取一个而非另一个话语立场的就是一种“精神投入”[investment, 该词是对弗洛伊德所用的德语词Besetzung的翻 译，在英语中译为cathexis（有“全神贯注”，“精神投入”，“精神或性欲集中发泄”等含义----译者注）]，一种对于那一立场所预示 （不一定真正提供）的相对权力（满足、报偿、利益）的介于情感投入和对既得利益关注之间的东西。 豪威试图重新思考权力概念，以便使人们能够看到主体的能动性（而非选择权），尤其是那些一直（被认为）是社会压迫的“受 害者”或被权力-知识的话语垄断所剥夺了权力的主体的能动性。这是一种有趣的尝试。它不仅能够解释为什么从历史上看妇女 们（一种社会性别的人们）在性别与社会性别的实践及身份体系（独身制、一夫一妻制、非一夫一妻制、性冷淡、性角色扮 演、女同性恋、异性恋、女权主义、反女权主义、后女权主义等等）中进行了不同的投入，采取了不同的立场；而且，豪威认 为，它也能够解释“社会差异的其它主要方面，譬如阶级、种族和年龄，与社会性别相互交叉来支持或冷落某些立场观点”（第 239页）这样一个事实。不过，豪威的结论，即“每一种关系，每一种实践，都既是一个再生产的场所，也是一个潜在变化的场 所”，没有提到社会性别关系变化的可能性——如果这是意识上和社会现实中的变化——与话语霸权之间的关系。 意识上的变化如何影响或引起主导话语的变化？或者，换言之，谁的投入产生更大的相对权力？举个例子，如果我们说某些话 语和实践虽然处于体制的边缘但却具有分裂和对抗的特性（譬如，妇女影院和健康团体、妇女研究和美国黑人研究对文学经典 目录和大学课表的修正、正在形成过程的殖民话语批判），并且的确能够将新的知识对象和模式“植播”到一个个的主体中间， 那么是不是就可以说这些对抗性的话语或逆实践[克莱尔•约翰斯敦（Claire Johnston）将七十年代初的妇女影院称作“逆-影院”]能 够转变成主导性的或霸权性的呢？如果能够的话，这一转变如何进行？或者，也许它们不需要变为主导性的话语就能够引起社 会关系的变化？如果不需要的话，社会性别的社会关系关系如何得到改变？将这些问题合而为一就是：如果像豪威所写的那 样，社会性别的差异……是在一对对异性伴侣间的日常交往中通过否认主体意识的非一元、非理性的关联特征而再生的”（第 252页），那么如何才能说服妇女采取其它的立场，将精神投入能够改变社会性别关系的其它权力源泉，既然她们已经因为目前 的地位立场（异性伴侣内的女伴身份）为作为女人的她们提供了一定的相对权力而采取了它？ 我同意豪威的大部分论点，也欣赏她在我们大多数人中间重新分布权力的尝试；但是，我想强调的是，要在理论上将目前社会 关系之受害者的相对权力看成是积极的，这需要更激进猛烈的赌注，而那似乎不是豪威所愿意付出的。问题的复杂之处在于， 豪威所研究的投入情形是由一个异性性契约而维护和联结的；也就是说她的研究对象正是社会性别之社会关系以及社会性别之 意识形态在日常生活中得以再生的场所。这一场所内的任何变化，无论是如何发生的，都有可能是“社会性别差异” 方面的改 变，而不是社会性别之社会关系方面的改变----简单地说，不是朝着女人多多少少地“平等于男人”的方向的改变。 这里的问题显然是性别差异的观念问题，是这一观念的保守力量限制和反对重新思考其再表现的问题。要重新设想社会性别 （男人和女人）并用不同于男权契约所规定的方式来重新建构这一概念，我们必须走出以男人为中心的、社会性别和性的性质 皆需通过男性性话语——或者，用露丝•伊里格拉邑（Luce Irigaray）的话来说就是同性性话语（discourse of hom(m)osexuality） ——而再生的参照系。本文希望对这一出行的初试步骤勾画一个草图。 通过在另一参照系里采取立场，莫尼葛•韦提格（Monique Wittig）强调话语对人的“暴力”；这种暴力尽管来自抽象的、科学的以 及大众媒介的话语，但却实实在在地作用于身体。 如果现代理论体系和社会科学话语对我们施权，那是因为这一话语通过与我们接触密切的概念而起作用 …… 这些概念，如同原 始概念那样，通过将我称之为正规思想[参阅克劳德•利维-斯特劳斯（Claude Lévi-Straus）的《野蛮思想》]的各种学科、理论、 和现行观点集结在一起来起作用。这些概念涉及“女人 、“男人” 、“性” 、“差异”以及一系列带有此种印记的概念，包括“历史” 、“文化”和“真实” 等。 尽管近年来人们开始意识到没有所谓的自然，一切都是文化，然而在这一文化内仍有一个拒绝受检查的 自然的核心，一种在分析过程中被排除在社会关系之外的关系----这种关系的特点是它的不可逃避性，无论在文化中还是自然 里。这种关系就是异性关系。我要将这种关系称为“男人”与“女人”间的义务性社会关系。[24]