明。即使到了《实践理性批判》，康德也依然认为，就上帝等理念来 说，“我并不能凭借我的理性思辨证明它们，虽然我也并不能反驳 它们。”[Kant:《实践理性批判)，Kants Werke,第5卷，l42页)上帝的存在在理 论意义上是一个悬而未决的悬念。理论理性虽然不能证明上帝的 存在，然而，实践理性却必须假定上帝的存在。上帝是实践理性的 “公设”。所谓公设(Postulat),拉丁语的原意是“要求”。这也就是 说，上帝存在虽然不可证明，但却是实践理性的要求，是道德实践 的必要条件。在这种意义上，上帝的理念是有其客观实在性的，而 实践理性对上帝存在的这种认可也就不是知识，而是信仰，赋予 上帝的种种属性也都是道德需要的反映。 历代基督教经典思想文库 14 单纯理性限度内的宗教Reym1 nerhat比aer Gromzen der Blss:rnunfi 康德批判了以理性对上帝存在所做的种种证明，但为了道 德的需要，他又不得不以公设的方式，提出了一种道德目的论的 上帝存在证明，从而陷入了两难境地。一方面，道德是宗教的前 提。道德是纯粹实践理性自身的自律，不是出自神学，而是自给 自足的。宗教的意义在于道德完善的需要。即是说，不是道德依 附于宗教，而是宗教依附于道德；不是神学道德，而是道德神学。 宗教没有自身独立的价值。但另一方面，宗教又是道德的必然归 宿。为了追求道德法则的普遍有效性和绝对性，康德强调实践理 性的自律，以自由为道德的存在根据。但自由不仅包含着遵循道 德法则的可能，也同样包含着不遵循和违背道德法则的可能。由 于人作为有限的理性存在不可能不考虑道德行为的后果，从而 使仅注重动机的道德法则在现实中的可执行性成了问题。在时
代的处境中，康德不得不在保留道德自律的前提下，与经验主义 的幸福原则做出某种妥协，这种妥协的保障就是上帝。因此，“道 德本来并不是教我们怎样使自己幸福的学说，而是教我们怎样 才配享幸福的学说。只有加上宗教之后，才有希望有朝一日依照 我们努力使自己配享幸福的程度而分享幸福。”追求幸福的“希 望只是随着宗教才开始的”。[Kant:《实践理性批判》，Kants Werke,第5卷， 130页]信仰上帝成为道德实践的必要前提，道德法则以上帝的 誡命的面目出现。但这样一来，人们不免要对道德法则（绝对命 令)的绝对性和自律性提出质疑。自律和神助实际上构成了康德 哲学中道德和宗教之间无法解决的矛盾。 康德的上帝观虽然以公设设定了一种属上帝的因果关系， 15 但与传统的上帝观不同，康德的上帝已不再干预尘世的幸福，尘 中 世的幸福完全服从自然的因果关系，上帝的作用仅限于实现德 译本 性与幸福在超验世界的结合。这一思想直接刺激了现代对上帝 言 观的反思。 三、人性中的自然善和根本恶 康德的至善包含着幸福，但强调人为了得享幸福，必须首先 使自已配亨幸福，配享幸福的惟一条件就是道德。德与福的结合 要靠神赐，但修德却是人必须自己做出的努力。然而，现实世界 的经验又揭示了人在道德上普遍的恶。为了确保人追求幸福的 希望不致落空，康德宗教哲学的核心问题就是：道德上恶的人能 否并且如何改过迁善？或者说，坏树能够结出好果子吗？解决这
一问题的前提又是：人的本性是怎么样的？ 山今中外，关于人的本性的学说可谓于差万别，但究其根本 不外两种：本性善论和本性恶论。康德认为，这两种学说都同样 遇到了经验即现实的挑战。于是，也有人斌试图找出第三条道路， 认为人的本性可能既不是善的也不是恶的，或者也许既是善的 也是恶的。康德似乎对这些学说都不以为然。他另起炉灶，重新 详尽地分析了人的本性内涵。 康德首先列举了人的本性中所包含的三种向善的原初禀 赋：第一种是与生命相联系的动物性禀赋，康德称之为机械性的 自爱，包括自保、性本能、社会本能等：第二种是与理性相联系的 历代基樱教经典思想文库 16 单纯理性限度内的宗教究ilm mnerhaib,9e2:Verc听 人性禀赋，康德称之为比较性的自爱，即在与他人的比较中来判 定自己是否幸福，追求平等，并谋求比他人优越；第三种则是与 责任相联系的人格性禀赋，康德称之为对道德法则之敬重的敏 感性。它把道德法则当做自身充足的动机，是一种道德情感。康 德认为，这三种菜赋都不仅仅在消极意义上是善的，即与道德法 则之间没有冲突，而且还都是积极的向善泉赋，即促使人们遵循 道德法则。它们都是原初的，因为它们都属于人的本性的可能 性。不过，就前两种禀赋而言，存在着人们与目的相违背地使用 它们的可能性，在它们之上可以嫁接各种各样的恶习。例如在动 物性禀赋之上可以嫁接饕餮无度、荒淫放荡、目无法纪等：在人 性禀赋之上可以嫁接嫉贤妒能、忘恩负义、幸灾乐祸等。尽管如 此，人们并不能根除它们中的任何一个，因为它们都是原初的
至于第三种即人格性的寨斌，在它之上绝对不能嫁接任何恶的 东西。因此，它也是康德最为重视的向善禀赋。 进而，康德又列举了人的本性所包含的三种趋恶的自然倾 向：第一种是人的心灵在遵循已被接受的准则方面的软弱，或 者说人的本性的脆弱，即有心向善却没有坚强的意志去履行； 第二种是把非道德的动机与道德的动机混杂起来，即不纯正， 也就是说，虽然有心向善并且有足够的力量去实施，但却不仅 仅把道德法则当做充足的、惟一的动机采纳入准则，而是在大 多数情况下（也许在任何时候）还需要道德法则之外的其他动 机：第三种是人心的恶劣或者堕落，即采纳恶的推则，把出自道 德法则的动机置于其他非道德的动机之后，因而也叫做心灵的 17 颠倒。康德认为，前两种趋恶倾向（脆弱和不纯正）是无意的罪， 而第三种（心灵的恶劣）却是有意的罪，其特征是人心的某种奸 中译本导 诈，在道德意念(Gesinnung)上自欺欺人，所以它也是康德最重 视的趋恶倾向。 显然，善的票赋与恶的倾向共居于人的本性之中，两者的根 本对立就在于意念，即对待道德法则的态度。人的本性在道德上 的善恶不涉及行为，而只涉及意念，涉及作为行为动机的淮测。 在康德看来，之所以称一个人是恶的，并不是因为他所做出的行 动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出 此人心中的恶的准则。即使一个人的行为是善的（符合法则的）， 他也依然有可能是一个恶的人，“因为如果为了规定任性去做合 乎法则的行动，除了法则自身之外，还必须有别的动机（例如功 名欲、一般的自爱，甚至还有慷慨的本能，这最后一种也就是同 情)，那么，这些行动之与法则相一致，就完全是偶然的了；因为
这些动机同样可能造成越轨。”[Kat:《单纯理性限度内的宗散》，Stuttgart, 36页：所以，只有道德意念小是判断人善恶的根据。 然而，康德还必须首先回答一个问题：既然向善禀赋和趋恶 倾向都属于人的本性，人还希要为它们负道德责任吗？康德的回 答是肯定的。为此他对自己所使用的“本性”概念做出了精确的 界定。在他看来，所谓人的本性，只不过是人“运用自己自由的主 观根据，它先行于一切可察觉到的行为。”[Kat:《单纯理性报度内的宗 教)，Stuttgart,21页]但作为运用自由的根据，它又不是自由的对立 物，不是自然的本能，甚至也不是先行于自由的；它自身必须又 是出自自由的一个行为。因为自由是道德的惟一根据，如果本性 历代基督教经典思想文库 18 单纯理性限度内的宗教Rligiom1meva花arSr2:ree:rut 不是出自自由，也就不是道德上的，就不能归责于人。人性善恶 的根据不可能存在于借助性好(Neigung)来规定任性的外在客 体中，不可能存在于任何自然冲动中，而是只能存在于任性为了 运用自己的自由而为自己制订的规侧中。本性作为出自自由的 行为，并不是外在的、可以察觉的行为，而是意志的活动，是通过 任性选择动机、确立淮则、形成意念的活动。“所以，人里面的善 或者恶（从道德法则方面来说，作为采纳这个或者那个准则的主 观原初根据)，就只是在这样的意义上才叫做生面俱有的，即它 先于自由在经验中给出的一切运用（从孩童时代一直追湖到出 生)而被奠立为基础的，被设想为随着出生就同时存在于人里面 的；而不是说，出生就是它的原因。”[Kat:(单纯理性限度内的宗教)， Stuttgart,24页]生面俱有的善恶意念与人的道德责任并不矛盾。“所