们都不能成为普遍有效的道德法侧。要使实践理性原理成为道 德法则，就必须承认纯粹理性在只凭自已决定意志方面具有充 分的根据。道德法则只能是理性自身的形式规定，只能在实践理 性或者意志自身中去寻找。也就是说，道德行为的规定，只与主 体的行为动机有关，与行为的效果无关。只有从纯正的动机即义 务感出发，行为才能是道德的。只有形式的实践原理，才能给意 志提供-一条普遍的法则。这一法则就是：“你应该这样行动，使你 的意志的准则能够同时成为一种普遍立法的原则。”[Ka:《实践理 性批判)，Kants Werke,第5卷，30页]即是说，你的行为所遵循的道德准 则，必须能够同时成为适用于所有人的原则。但人作为感性的存 在者，总是要有所欲求的，这种欲求又会对人的实践道德法则造 9 成影响和干扰。为排除它们，道德法则必须是一条“命令”。又由 于执行这条命令不以任何外在的对象为目的，执行自身就是日 的，所以这条命令又是“绝对命令”。这样，人作为理性存在者，他 中译本导言 的意志不受任何外部条件的制约，是绝对自由的。自由意志也就 是作为道德本体的人自己给自已立法，即意志的自律。“意志的 自律是一切道德法则和依据这些道德法则的义务的惟一原则。 相反，任性的任何他律都不仪不建立义务，反而与义务的原则和 意志的道德形式相对立。”IKat:《实践理性批判>，Kants Werke,第5卷，33 页。康德对意志(W面)和任性(W业)有严格的区分。芯的来说，意志就是实践理 性自身，是客魂的普追立法者，它所产生的是道德法则：任性则是行为的自党，是主 观的个体执行者，它所产生的是道德准别。意志的立法通过任性的软择来决定道德 行为他律是一切假道德原则的来源。只有自由才是“我们所知道 的道德法则的条件。但上帝和不朽的理念并不是道德法则的条 件，面仅仅是由这个法则所规定的意志的必然客体的条件，也就
是说，是我们的纯粹理性的单纯实践应用的条件。”只有自由才 是“道德法的存在根据”。[Kant:(实贱理性批判》，Kants Werke,第5卷，4 ]正是在这样的意义上，康德断言：“道德既不为了认识人的义务 而需要另一种在人之上的存在者的理念，也不为了遵循人的义务 而需要法则自身之外的另一种动机…道德为了自身起见… 绝对不需要宗教；相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自 足的。”[Kant:《单纯理性限度内的宗教》，Stuttgart,3页，l981,(中译本导言中该书 引文皆出于Stuttgart版本)} 姐果仅仅停留在这一点上，康德也就没有必要谈论宗教问 题了。然而，康德又清楚地意识到，作为有限的理性存在者，人在 历代基督教经典思想文库 10 单纯理性限度内的宗教tha比er Grozer?do Blown Vermunft 执行了严格的绝对命令之后，必然会提出一个新的问题：“如果 我做了我应该做的，此时我可以希望什么？”[Kant:《纯粹理性批判》 Kants Werke,第3卷，523页] 康德的回答是：“所有的希望都指向幸福。”[Kamt:《纯粹理性批 判》，Kants Werke,第3卷，523页]换句话说，幸福必然是每一个有限的 理性存在者的愿望。由于人性的这种弱点，虽然道德法则不应该 受任何外在目的的支配，但在现实中，当人在遵循道德法则的时 候，却不可能不考虑到某种且的。“即使道德为了自己本身起见 并不需要必须先行于意志规定的目的观念，但它也很可能与这 样的目的有一种必然的关系，也就是说，它不是把这样的目的当 做根据，而是把它当做依照法则所采用的准则的必然结果，来与 它发生关联的。这是因为，倘若不与任何目的发生关联，人就不
能做出任何意志规定，因为意志规定不可能没有任何效果，效果 虽然不是任性的规定根据，不是一个在意图中先行的目的，但却 是任性为了一个目的而被法则所规定的结果，其表象必然是能 够被接受的；没有一个目的，任性就不能满足自己本身。”[Kat: 《单纯理性限度内的宗载》，Stutgart,4~5页！ 显然，康德始终无法回避追求幸福是人的自然本性这个自 文艺复兴以来几近常识的问题。实际上，康德也没有完全否认幸 福的价值。人的道德行为毕竞是经验世界里的行为，除了应该遵 循道德法恻之外，它还必然要产生某种经验的结果。而人又是有 理性的人，对这种经验结果的预期不仅是可能的，而且也是必然 的。道德法则在决定人的道德行为的时候，必然要与某种经验结 11 果发生关联。要求人丝毫不考虑行为的结果，以纯之又纯的道德 中 动机去遵循道德法则，只不过是人类历史上屡试屡败的道德乌 托邦罢了。像康德这样的大哲，自然不会不懂这一点。因此他说： 本导言 “幸福原则与道德原则之间的这种区分，并不因此就成了两者的 对立，而且，纯粹实践理性并不要求人放弃对幸福的权利，而是 仅仅要求，一日谈到义务，就完全不考虑幸福。就某些方面而言， 关怀自已的幸福甚至也是义务，这一方面是因为幸福（包括才 能、健康、财富)包含着履行自己的义务的手段，另一方面是因为 幸福的匮乏包含着使他逾越自已义务的种种诱惑。”[Kal:《实践理 性批判)，Kants Werke,第5卷，93页]康德所否认的不是肯定幸福的观 点，而是把幸福凌驾于道德之上、把幸福作为道德的前提、根据 的观点。他所追求的，则是在道德的基础上德性与幸福的完美结 合，即“至善”(das huchste Gut)。在康德看来，至善一方面意味 着一种不从属于其他条件的至高无上的善(das oberste Gut)
即德性：另一方面也意味着一种把不同类别的善包括在自身之 内的完全圆满的善(das ganze und vollendete Gut),即德性和幸 福的统一，或者说，一个理性存在者根据他所具备的德性的程度 而享有同样程度的幸福。康德认为，只有这后一种至善，才是人 的欲望能力的对象。[Kant:(实践理性批判》，Kants Werke,第5卷，ll0页] 然而，单是康德在谈到自已研究计划时所使用的三个助动 词，就已经说明了他对这三个问题的态度。“知道什么”是“能够” (kann),关键在于主体的内在能力：“做什么”是“应该”(soll),关 键在于主体的内在义务惑；面“希望什么"却是“可以”(daf),关 键侧是非主体所能支配的、外在的允许。原因在于，至善，即德性 历代基督教经典思想文库 12 单纯理性限度内的宗教Reom店r Grenzen der所se:m时 与幸福的结合，是无法以自然的方式来设想其实现的。德牲是指 人的道德意向和道德力量，是人努力使行为准则与道德法则相 符；幸福则是指人对生活乐趣的需要的满足。两者不是逻辑上的 同一关系，不能从一个分析出另一个。它们只能按照一种因果关 系以综合的方式结合起来。但经验的综合同样是不可能的。经验 知识并不能断定，一个努力修德的人就必然是一个生活幸福的 人，一个幸福的人就必然是一个具备德性的人。根据康德哲学的 惯用逻辑，剩下的椎一可能就是先验综合。也就是说，存在于理 性之中的至善概念，必然是以一种超越于经验的方式被实践理 性所确信。既然一个服从道德法则的有限理性存在者所必然期 望的至善，不可能依照自然法则在这个世界上实现出来，实践理 性就必须很定存在着某种超自然的原因，并且假定这种源因必
然以某种方式，使人分享他凭借自已的德性配享的幸福，从而保 证人对至善的期望不致落空。“为使这种至善可能，我们必须假 定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，惟有它才能 把至善的两种因素结合起来…因此，道德不可避免地要导致 宗教。”[Kant:《单纯窭性假度内的宗教)，Stuttgart,.57页j康德进一步解释 说：“如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善（作为 目的)的原因，那么，由于人的能力并不足以在造成幸福与配享 上一致，因而必须假定一个全能的道德存在者，来作为世界的统 治者，使上述状况在他的关怀下发生。这也就是说，道德必然导 致宗教。”iKant:《单纯理性限度内的宗教》，Stutgart,9页]康德认为，这就是 上帝的概念。由于道德的需要，上帝也就不仅仅是凭借其理智和 13 意志创造了自然的上帝，面且更重要的是赐福于人的上帝，因而 上帝就其本身而言也就不仅是全能、全知、全在、全善的，而且还 是神圣立法者、慈爱统治者和正直审判者。道德法则也就表现为 中译本导言 上帝的神圣诫命。 这就是康德上帝观的基本轮廓。过去，论者往往夸大康德在 上帝存在问题上的观点，说他在《纯粹理性批判》中否定了上帝的 存在，而到了《实践理性批判》中又把上帝请了回来。德国诗人海 涅有一段常被人引用的名言，他说：康德“扮演了一个铁面无私的 哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，这个世界的最 高主宰未经证明便倒在血泊中了”。[Hee:(论德国》，304页，北京，1980] 作为诗人，海涅未免受激情所支配，对康德思想做出了夸大其同 的评价，把自己的感受强加给康德。其实，康德在《纯粹理性批判》 中根本没有否定上帝的存在，而是仅仅否定了上帝存在的可知 性，否定了旧形面上学以理性的方式对上帝存在所做的种种证