此也是彼，彼也是此。彼有 一个是非，此也有一个是非， 是亦彼也【六】，彼亦是也 果真有彼此之分吗，果真无 【七】。彼亦一是非，此亦 彼此之分吗？彼此都没有它 一是非【八】。果且有彼是 的对立面，这就是物通为一 乎哉？果且无彼是乎哉 的规律。 【九】？彼是莫得其偶，谓 之道枢【一0】。 符合道才能得到它的圆机， 以顺应无穷变化。 枢始得其环中，以应无穷【一 是的发展变化是无穷尽的， 非的发展变化也是无穷尽 一】。是亦一无穷，非亦一 的。所以说不如以空明心镜 无穷也【一二】。故曰莫若 子去观照。 以明。 以指喻指之非指，不若以非 指喻指之非指也；以马喻马 之非马，不若以非马喻马之 非马也【一三】。 其实天地之大就是一指，万 物千差万别不过就是一马。 天地一指也，万物一马也【一 四】。 第三章：破儒曼是非之执， 以推及破大小及多少之执。 陈译：大道實行而成，萬物有为而 道行之而成，物謂之而然。 然。（徐译：道路是走出来的，万 物是叫出来的)有，自然有其可之 有自也而可，有自也而不可。 处，有自然也有其不可之处。有自 有自也而然，有自也而不然。 然有它是之因，有也自然有它非之 因。 為什麽說是？自有它是的道理。為 11
11 是亦彼也【六】，彼亦是也 【七】。彼亦一是非，此亦 一是非【八】。果且有彼是 乎哉？果且无彼是乎哉 【九】？彼是莫得其偶，谓 之道枢【一０】。 枢始得其环中，以应无穷【一 一】。是亦一无穷，非亦一 无穷也【一二】。故曰莫若 以明。 以指喻指之非指，不若以非 指喻指之非指也；以马喻马 之非马，不若以非马喻马之 非马也【一三】。 天地一指也，万物一马也【一 四】。 第三章：破儒墨是非之执， 以推及破大小及多少之执。 道行之而成，物謂之而然。 有自也而可，有自也而不可。 有自也而然，有自也而不然。 此也是彼，彼也是此。彼有 一个是非，此也有一个是非， 果真有彼此之分吗，果真无 彼此之分吗？彼此都没有它 的对立面，这就是物通为一 的规律。 符合道才能得到它的圆机， 以顺应无穷变化。 是的发展变化是无穷尽的， 非的发展变化也是无穷尽 的。所以说不如以空明心镜 子去观照。 以拇指喻拇指不是指，不如 以非拇指喻拇指不是指。以 白马喻白马不是马，不如以 非白马喻白马不是马。 以 a 喻 a 不是 b，不如以 b 喻 a 不 是 b。 其实天地之大就是一指，万 物千差万别不过就是一马。 陈译：大道實行而成，萬物有为而 然。（徐译：道路是走出来的，万 物是叫出来的）有，自然有其可之 处，有自然也有其不可之处。有自 然有它是之因，有也自然有它非之 因。 為什麼說是？自有它是的道理。為 然而无所夺故也。 【六】【注】我亦为彼所彼。【七】【注】彼亦自以 为是。【八】【注】此亦自是而非彼，彼亦自是而非 此，此与彼各有一是一非于体中也。【九】【注】今 欲谓彼为彼，而彼复自是；欲谓是为是，而是复为 彼所彼；故彼是有无，未果定也。陈译：果真有彼 此的分別嗎？果真無彼此的分別嗎？【一０】【注】 偶，对也。彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与 物冥，而未尝有对于天下也。此居其枢要而会其玄 极，以应夫无方也。【一一】【注】夫是非反复，相 寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而 得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。 是非无穷，故应亦无穷。道樞才能進入天下之環的 中心，以順應萬物無窮的變化。【一二】【注】天下 莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷。唯 涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。是也有無窮 變化，非也有无穷變化。所以說不如用明靜的心去 觀照事物的本然。【一三】【疏】……言人是非各执， 彼我异情，故用己指比他指，即用他指为非指；复 将他指比汝指，汝指于他指复为非指矣。指义既尔， 马亦如之。所以诸法之中独奉指者，欲明近取诸身， 切要无过于指，远托诸物，胜负莫先于马，故举二 事以况是非。庄子借公孙龙白马非马论说明不可以 我（此）是非观强加于人（彼）。【一四】【注】夫 自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则 彼指于我指独为非指矣。此以指喻指之非指也。若 复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此 亦非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相 喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于 相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下 无非。何以明其然邪？是若果是，则天下不得彼有 非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。 今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而 同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天 地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物 各当其分，同于自得，而无是无非也
恶乎然？然于然。恶乎不 什度說不是？自有它不是的道理。 然？不然于不然。 為什麼說可？自有它可的道理。為 恶乎可？可於可。恶乎不 什度麼說不可？自有它不可的道理。 可？不可於不可。 万物各有其存在依据和合理 物固有所然，物固有所可。 性，无物不是这样。 無物不然，無物不可。【一】 为说明这个道理，可举草茎 和大柱子、丑厉和西施的例 故为是举莛与楹，厉与西施， 子。差异巨大的一切，都是 恢桅（鬼音）橘（绝音）怪， 齐一无别的。 道通为一【二】。 万物的分就是众体的成，新 事物的成又是旧事物的毁。 其分也，成也【三】；其成 切事物没有成与毁的分 也，毁也【四】。凡物无成 别，还是是齐一的。 与毁，复通为一【五】。 只有通达的人才会通晓万物 齐一的道理。因此，不用成 唯达者知通为一，为是不用 毁的观点看问题，而托付于 而寓诸庸【六】。因是已。 循环往复的观点看问题，按 已而不知其然，谓之道。 循环往复的变化行事，就叫 做道。耗费自己的聪明才智 劳神明为一而不知其同也， 才了解万物齐一，和了解万 物的本来面貌就是一样的， 谓之朝三。 这两者没有什么差别，可以 【六】【疏】寓，寄也。庸，用也。唯当达道之夫， 把它叫做“朝三”。 凝神玄鉴，故能去彼二偏，通而为一。人們勞其心 志求道能一致，而不知它們本來就是相同的，這情 形就叫作朝三。 什麼叫做朝三呢？有個養猴人狙 何谓朝三？狙公赋芋，曰： 公银猴群吃小栗子說：「早上吃三 “朝三而暮四，”众狙皆怒。 升而晚上吃四升。」眾猴聽了都很 曰：“然则朝四而暮三，” 生氣。狙公又說：「那磨早上吃四 众狙皆悦。名实未亏而喜怒 升晚上吃三升。」眾猴聽了都非常 为用，亦因是也【七】。是 高興。名實都無虧損而猴子喜怒卻 以圣人和之以是非而休乎天 不同，這是猴子主觀自以為是的缘 钧【八】，是之谓两行【九】。 故。所以聖人不執著於是非而順應 著萬物自然調合均衡之道理，這就 是所謂的兩行。（註：兩行即兩端 第四章：破大小美丑成毁之 都可行，亦兩端都可觀照到) 执，以明是非之两行。 古之人，其知有所至矣【一】。 恶乎至【二】？ 【一】【疏】淳古圣人，运智虚妙，虽复和光混俗， 而智则无知，动不乖寂，常真妙本。所至之义，列 在下文也。【二】【疏】假设疑问，于何而造极耶？ 12
12 恶乎然？然于然。恶乎不 然？不然于不然。 恶乎可？可於可。恶乎不 可？不可於不可。 物固有所然，物固有所可。 無物不然，無物不可。【一】 故为是举莛与楹，厉与西施， 恢恑（鬼音）憰（绝音）怪， 道通为一【二】。 其分也，成也【三】；其成 也，毁也【四】。凡物无成 与毁，复通为一【五】。 唯达者知通为一，为是不用 而寓诸庸【六】。因是已。 已而不知其然，谓之道。 劳神明为一而不知其同也， 谓之朝三。 何谓朝三？狙公赋芧，曰： “朝三而暮四，”众狙皆怒。 曰：“然则朝四而暮三，” 众狙皆悦。名实未亏而喜怒 为用，亦因是也【七】。是 以圣人和之以是非而休乎天 钧【八】，是之谓两行【九】。 第四章：破大小美丑成毁之 执，以明是非之两行。 古之人，其知有所至矣【一】。 恶乎至【二】？ 什麼說不是？自有它不是的道理。 為什麼說可？自有它可的道理。為 什麼說不可？自有它不可的道理。 万物各有其存在依据和合理 性，无物不是这样。 为说明这个道理，可举草茎 和大柱子、丑厉和西施的例 子。差异巨大的一切，都是 齐一无别的。 万物的分就是众体的成，新 事物的成又是旧事物的毁。 一切事物没有成与毁的分 别，还是是齐一的。 只有通达的人才会通晓万物 齐一的道理。因此，不用成 毁的观点看问题，而托付于 循环往复的观点看问题，按 循环往复的变化行事，就叫 做道。耗费自己的聪明才智 才了解万物齐一，和了解万 物的本来面貌就是一样的， 这两者没有什么差别，可以 把它叫做“朝三”。 什麼叫做朝三呢？有個養猴人狙 公餵猴群吃小栗子說：「早上吃三 升而晚上吃四升。」眾猴聽了都很 生氣。狙公又說：「那麼早上吃四 升晚上吃三升。」眾猴聽了都非常 高興。名實都無虧損而猴子喜怒卻 不同，這是猴子主觀自以為是的缘 故。所以聖人不執著於是非而順應 著萬物自然調合均衡之道理，這就 是所謂的兩行。（註：兩行即兩端 都可行，亦兩端都可觀照到） 古之得道者，其智慧可达极致。何 以说是“至矣”？（此处陈本译为： 極致到哪裡呢？，默生译为：什么 【一】【注】各然其所然，各可其所可。【疏】物情 执滞，触境皆迷，必固谓有然，必固谓有可，岂知 可则不可，然则不然邪！陈译：萬物本來就有其是 的地方，萬物本來就有其可的地方。沒有東西不是， 沒有東西不可。【二】【注】夫莛横而楹纵，厉丑而 西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举 纵横好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可， 则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。【疏】莛， 屋梁也。楹，舍柱也。厉，病丑人也。西施，吴王 美姬也。恢者，宽大之名。恑者，奇变之称。憰者， 矫诈之心。怪者，妖异之物。【三】【注】夫物或此 以为散而彼以为成。【四】【注】我之所谓成而彼或 谓之毁。【五】【注】夫成毁者，生于自见而不见彼 也。故无成与毁，犹无是与非也。 【六】【疏】寓，寄也。庸，用也。唯当达道之夫， 凝神玄鉴，故能去彼二偏，通而为一。人們勞其心 志求道能一致，而不知它們本來就是相同的，這情 形就叫作朝三。 【七】【注】夫达者之于一，岂劳神哉？若劳神明 于为一，不足赖也，与彼不一者无以异矣。亦同众 狙之惑，因所好而自是也。【疏】此解譬也。狙， 猕猴也。赋，付与也。芧，橡子也，似栗而小也。 【八】【注】莫之偏任，故付之自均而止也。【疏】 天均者，自然均平之理也。夫达道圣人，虚怀不执， 故能和是于无是，同非于无非，所以息智乎均平之 乡，休心乎自然之境也。【九】【注】任天下之是非。 【疏】不离是非而得无是非，故谓之两行。 【一】【疏】淳古圣人，运智虚妙，虽复和光混俗， 而智则无知，动不乖寂，常真妙本。所至之义，列 在下文也。【二】【疏】假设疑问，于何而造极耶？
【三】【注】此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙， 内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所 有以为未始有物者，至矣， 不应也。【四】【注】虽未都忘，犹能忘其彼此。【五】 尽矣，不可以加矣【三】。 【注】虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。【六】 【注】无是非乃全也。【疏】夫有非有是，流俗之 其次以为有物矣，而未始有 鄙情：无是无非，达人之通鉴。故知彼我彰而至道 封也【四】。其次以为有封 隐，是非息而妙理全矣。【七】【注】道亏则情有所 焉，而未始有是非也【五】。 偏而爱有所成，未能忘爱释私，玄同彼我也。【八】 是非之彰也，道之所以亏也 【注】有之与无，斯不能知，乃至。【疏】夫道无 【六】。 增减，物有亏成。是以物爱既成，谓道为损，而道 实无亏也。【九】【注】夫声不可胜举也。故吹管操 道之所以亏，爱之所之成 弦，虽有繁手，遗声多矣。而执钥鸣弦者，欲以彰 【七】。果且有成与亏乎哉？ 声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之 果且无成与亏乎哉【八】？ 者，昭文之鼓琴也：不成而无亏者，昭文之不鼓琴 也。【疏】姓昭，名文，古之善鼓琴者也。夫昭氏 有成与亏，故昭氏之鼓琴也： 鼓琴，虽云巧妙，而鼓商则丧角，挥宫则失征，未 无成与亏，故昭氏之不鼓琴 若置而不鼓，则五音自全。【一0】【注】几，尽也。 也【九】。昭文之鼓琴也， 夫三子者，皆欲辩非己所明以明之，故知尽虑穷， 师旷之枝策也，惠子之据梧 形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而暝。【疏】师旷， 也，《徐注：德充符“庄语 字子野，晋平公乐师，甚知音律。策，打鼓杖也， 惠子云：今子外乎子之神， 亦言击节枝也。梧，琴也。昭文已能鼓琴，何容二 劳乎子之形，倚树而吟，据 人共同一伎？况检典籍，无惠子善琴之文。而言据 梧而暝。”，可见梧非如成 梧者，只是以梧几而据之谈说，犹隐几者也。昭文 玄英所谓琴。》三子之知几 善能鼓琴，师旷妙知音律，惠施好谈名理。而三子 乎【一0】，皆其盛者也， 之性，禀自天然，各以己能明示于世。 故载之未年。 【一一】【注】赖其盛，故能久，不尔早困也。【释 【一一】唯其好之也，以异 只是他們各執所好，以炫耀異於别 人，他們以各自的所好欲彰顯於他 文】故载之末年，崔云：书之于今也。【一二】【注】 于彼【一二】，其好之也， 言此三子，唯独好其所明，自以殊于众人。【一三】 欲以明之【一三】。 人。別人并非明白其所好者却要炫 【注】明示众人，欲使同乎我之所好。【一四】【注】 耀欲使别人同期所好，叹其所能， 是犹对牛鼓簧耳。彼竞不明，故己之道术终于昧然 彼非所明而明之，故以坚白 所以終身迷於「堅白之說」的偏執。 也。【一五】【注】昭文之子又乃终文之绪，亦卒不 之昧终【一四】。 成。 而昭文的兒子又以昭文所迷惑，以 而其子又以文之纶终，【注】 致终身無所成就。 昭文之子又乃终文之绪，终身无 成【一五】。 若是這樣可以說是有成就，雖然我 沒什麼成就，也可以說是有成就 若是而可谓成乎？虽我亦成 了。如果這樣還不能算有成就，萬 也【一六】。若是而不可谓 物和我都沒什麼成就了。所以迷亂 成乎？物与我无成也【一 人心的炫耀，是聖人所摒棄的。為 七】。是故滑疑之耀，圣人 的就是不要故執己見而寄寓在各 之所图也。为是不用《智， 物的用處上，這就叫作「以明」。 13
13 有以为未始有物者，至矣， 尽矣，不可以加矣【三】。 其次以为有物矣，而未始有 封也【四】。其次以为有封 焉，而未始有是非也【五】。 是非之彰也，道之所以亏也 【六】。 道之所以亏，爱之所之成 【七】。果且有成与亏乎哉？ 果且无成与亏乎哉【八】？ 有成与亏，故昭氏之鼓琴也； 无成与亏，故昭氏之不鼓琴 也【九】。昭文之鼓琴也， 师旷之枝策也，惠子之据梧 也，《徐注：德充符“庄语 惠子云：今子外乎子之神， 劳乎子之形，倚树而吟，据 梧而暝。”，可见梧非如成 玄英所谓琴。》三子之知几 乎【一０】，皆其盛者也， 故载之末年。 【一一】唯其好之也，以异 于彼【一二】，其好之也， 欲以明之【一三】。 彼非所明而明之，故以坚白 之昧终【一四】。 而其子又以文之纶终，【注】 昭文之子又乃终文之绪，终身无 成【一五】。 若是而可谓成乎？虽我亦成 也【一六】。若是而不可谓 成乎？物与我无成也【一 七】。是故滑疑之耀，圣人 之所图也。为是不用《智， 是宇宙的极致呢。不妥） 有人認為宇宙一開始萬物都不存 在。此乃至极之认识。 其次一等的人，認為一開始就有萬 物，只是萬物間並沒有去界定。再 次一等的人，認為萬物已經有所界 分，只是還沒存有是非之議。是非 之論被彰顯，道就有了虧損。 道之所以有虧損，是己私之愛所造 成的。果真道有成與虧嗎？果真道 沒有成與虧嗎？ 有成與虧，就像昭文的彈琴。沒有 成與虧，就像昭文的不彈琴。昭文 的彈琴，師曠的舉杖擊節，惠子的 倚梧辯論，他們三個人的技能，幾 乎可以說登峰造極了，所以能載譽 於晚年。 只是他們各執所好，以炫耀異於別 人，他們以各自的所好欲彰顯於他 人。別人并非明白其所好者却要炫 耀欲使别人同期所好，叹其所能， 所以終身迷於「堅白之說」的偏執。 而昭文的兒子又以昭文所迷惑，以 致終身無所成就。 若是這樣可以說是有成就，雖然我 沒什麼成就，也可以說是有成就 了。如果這樣還不能算有成就，萬 物和我都沒什麼成就了。所以迷亂 人心的炫耀，是聖人所摒棄的。為 的就是不要故執己見而寄寓在各 物的用處上，這就叫作「以明」。 【三】【注】此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙， 内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所 不应也。【四】【注】虽未都忘，犹能忘其彼此。【五】 【注】虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。【六】 【注】无是非乃全也。【疏】夫有非有是，流俗之 鄙情；无是无非，达人之通鉴。故知彼我彰而至道 隐，是非息而妙理全矣。【七】【注】道亏则情有所 偏而爱有所成，未能忘爱释私，玄同彼我也。【八】 【注】有之与无，斯不能知，乃至。【疏】夫道无 增减，物有亏成。是以物爱既成，谓道为损，而道 实无亏也。【九】【注】夫声不可胜举也。故吹管操 弦，虽有繁手，遗声多矣。而执钥鸣弦者，欲以彰 声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之 者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴 也。【疏】姓昭，名文，古之善鼓琴者也。夫昭氏 鼓琴，虽云巧妙，而鼓商则丧角，挥宫则失征，未 若置而不鼓，则五音自全。【一０】【注】几，尽也。 夫三子者，皆欲辩非己所明以明之，故知尽虑穷， 形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而瞑。【疏】师旷， 字子野，晋平公乐师，甚知音律。策，打鼓杖也， 亦言击节枝也。梧，琴也。昭文已能鼓琴，何容二 人共同一伎？况检典籍，无惠子善琴之文。而言据 梧者，只是以梧几而据之谈说，犹隐几者也。昭文 善能鼓琴，师旷妙知音律，惠施好谈名理。而三子 之性，禀自天然，各以己能明示于世。 【一一】【注】赖其盛，故能久，不尔早困也。【释 文】故载之末年，崔云：书之于今也。【一二】【注】 言此三子，唯独好其所明，自以殊于众人。【一三】 【注】明示众人，欲使同乎我之所好。【一四】【注】 是犹对牛鼓簧耳。彼竟不明，故己之道术终于昧然 也。【一五】【注】昭文之子又乃终文之绪，亦卒不 成。 【一六】【注】此三子虽求明于彼，彼竟不明，所 以终身无成。若三子而可谓成，则虽我之不成亦可 谓成也。【一七】【注】物皆自明而不明彼，若彼不 明，即谓不成，则万物皆相与无成矣。故圣人不显 此以耀彼，不舍己而逐物，从而任之，各宜其所能
徐补》而离诸庸，此之谓以 明【一八】。 第五章：是非彼此成亏爱憎 之所以对立，是把界限绝对 化的结果。要取消对立纷争， 只要回归浑然一体的道（未 今有言论在此，不知道它与“为是 曾有物的混沌状态)即可。 不用智而寓诸庸，此之谓以明”的 言论属于一类呢，还是另类？不管 同類或不同類，从大道玄同观而 【一】【注】今以言无是非，则不知其与言有者类 今且有言于此，不知其与是 言，本质一也，那磨和其他言論也 乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为 类乎？其与是不类乎？类与 沒有差别。 非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是 不类，相与为类，则与彼无 既或如此，还是请你允许我说清 非也，则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类，则 以异矣【一】。 楚。宇宙有开始，有它未曾开始的 与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣是 开始，更有它的未曾开始的未曾开 非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣 虽然，请尝言之【二】。 始的开始。 无不遣而是非自去矣。 有始也者【三】， 有未始有始也者【四】， 有未始有夫未始有始也者 宇宙有它的有，有它的无，更有它 【五】。 的未曾有无的无，更有它的未曾有 无未曾有无的无。倾刻间产生了有 有有也者【六】， 和无，然而却不知道这个有无果真 是有，果真是无。 有无也者【七】， 有未始有无也者【八】， 有未始有夫未始有无也者 【九】。 俄而有无矣，而未知有无之 现在我发表了这些议论，然而却不 果孰有孰无也【一O】。 知道果真说了这些话呢，还是果真 没说过这些话呢？ 今我则已有谓矣【一一】， 天下没有比兔毛尖端更大的东西， 而未知吾所谓之其果有谓 而泰山是小的：没有比未成年死去 乎，其果无谓乎【一二】？ 的人更长寿的，而活八百岁的彭祖 却是早亡者。天地万物都和我们同 天下莫大于秋豪之末（秋毫 大于无一有形)，而大山 生于无，都与我同为一体。 为小（泰山小于无所不包的 14
14 徐补》而寓诸庸，此之谓以 明【一八】。 第五章：是非彼此成亏爱憎 之所以对立，是把界限绝对 化的结果。要取消对立纷争， 只要回归浑然一体的道（未 曾有物的混沌状态）即可。 今且有言于此，不知其与是 类乎？其与是不类乎？类与 不类，相与为类，则与彼无 以异矣【一】。 虽然，请尝言之【二】。 有始也者【三】， 有未始有始也者【四】， 有未始有夫未始有始也者 【五】。 有有也者【六】， 有无也者【七】， 有未始有无也者【八】， 有未始有夫未始有无也者 【九】。 俄而有无矣，而未知有无之 果孰有孰无也【一０】。 今我则已有谓矣【一一】， 而未知吾所谓之其果有谓 乎，其果无谓乎【一二】？ 天下莫大于秋豪之末（秋毫 大于无——有形），而大山 为小（泰山小于无所不包的 今有言论在此，不知道它与“为是 不用智而寓诸庸，此之谓以明”的 言论属于一类呢，还是另类？不管 同類或不同類，从大道玄同观而 言，本质一也，那麼和其他言論也 沒有差別。 既或如此，还是请你允许我说清 楚。宇宙有开始，有它未曾开始的 开始，更有它的未曾开始的未曾开 始的开始。 宇宙有它的有，有它的无，更有它 的未曾有无的无，更有它的未曾有 无未曾有无的无。倾刻间产生了有 和无，然而却不知道这个有无果真 是有，果真是无。 现在我发表了这些议论，然而却不 知道果真说了这些话呢，还是果真 没说过这些话呢？ 天下没有比兔毛尖端更大的东西， 而泰山是小的；没有比未成年死去 的人更长寿的，而活八百岁的彭祖 却是早亡者。天地万物都和我们同 生于无，都与我同为一体。 故曲成而不遗也。今三子欲以己之所好明示于彼， 不亦妄乎！【一八】【注】夫圣人无我者也。故滑 疑之耀，则图而域之；恢恑憰怪，则通而一之；使 群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物， 而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！故虽 放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用 虽万殊，历然自明。 【一】【注】今以言无是非，则不知其与言有者类 乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为 非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是 非也，则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类，则 与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣是 非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣 无不遣而是非自去矣。 【二】【注】至理无言，言则与类，故试寄言之。【三】 【注】有始则有终。宇宙有一個開始，【四】【注】 谓无终始而一死生。有一個未曾開始的開始，【五】 【注】夫一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。 還有一個「未曾開始的未曾開始」的開始。 【六】【注】有有则美恶是非具也。宇宙有其有， 【七】【注】有无而未知无无也，则是非好恶犹未 离怀。有其無，【八】【注】知无无矣，而犹未能无 知。還有未曾開始的有無，【九】【……今言有无， 此则辩法；唯时与法，皆虚静者也。更有「未曾開 始的未曾開始」的有無。 【一０】【注】此都忘其知也，尔乃俄然始了无耳。 【一一】【注】谓无是非，即复有谓。【一二】【注】 又不知谓之有无，尔乃荡然无纤芥于胸中也。現在 我已說了這些有无之论了，但是不知我所說的是果 真是說了呢？還是沒有說呢？ 【一三】【注】夫以形相对，则大山大于秋豪也。 若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小
道—形上)；莫寿于殇子， 而彭祖为天。天地与我并生， 既然已经说过合为一体了，还能再 而万物与我为一【一三】。 说什么呢？既然已经说了与万物 一体了，又怎能说没有说什么呢？ 既已为一矣，且得有言乎【一 四】？ 既已谓之一矣，且得无言乎 万物一体的存在加上我所说的言 【-五】？ 论就成为二，二再加上一就成三， 从此往下推算，最高明的数学家也 一与言为二，二与一为三。 不能得出最后的答案，何况一般的 自此以往，巧历不能得，而 人呢？ 况其凡乎【一六】！ 所以从无到有，以至于推出三来， 何况从有到有的推演呢？不要再 故自无适有以至于三，而况 住下推演了，还是因任自然算了。 自有适有乎【一七】！无适 焉，因是已【一八】。 第六章：假托於言，以明齐 物之意。（言论各异，纷争不 已，安说齐一？推本溯源， 源于一，源于道。彼此为一， 是非唯一，有无相生，难易 相成也。 道未曾有界分，言論未曾有標準， 夫道未始有封【一】，言未 始有常【二】， 为爭執一個是字而劃出界分。有哪 些界分呢？ 为是而有畛（珍音，界限） 也【三】，请言其畛【四】： 有偏左、有偏右、有倫紀、有法度 禮數、有分別、有辯論、有競逐、 有左，有右【五】，有伦， 有辯爭，這就是界分的八種表現。 有义【六】，有分，有辩【七】， 有竞，有争【八】，此之谓 天地四方之外，聖人是存而不論： 八德【九】。 天地四方之内，人只論說而不評 議：記載先王治世的春秋史實，聖 六合之外，圣人存而不论【一 人只評議而不爭辯。所以天下事有 0】；六合之内，圣人论而 分别，就有不分別：有辯論，就有 不议【一一】。春秋经世先 不辯論。 王之志，圣人议而不辩【一 二】。故分也者，有不分也； 周：為什麽呢？聖人心存體認不辯 6
15 道——形上）；莫寿于殇子， 而彭祖为夭。天地与我并生， 而万物与我为一【一三】。 既已为一矣，且得有言乎【一 四】？ 既已谓之一矣，且得无言乎 【一五】？ 一与言为二，二与一为三。 自此以往，巧历不能得，而 况其凡乎【一六】！ 故自无适有以至于三，而况 自有适有乎【一七】！无适 焉，因是已【一八】。 第六章：假托於言，以明齐 物之意。（言论各异，纷争不 已，安说齐一？推本溯源， 源于一，源于道。彼此为一， 是非唯一，有无相生，难易 相成也。 夫道未始有封【一】，言未 始有常【二】， 为是而有畛（珍音，界限） 也【三】，请言其畛【四】： 有左，有右【五】，有伦， 有义【六】，有分，有辩【七】， 有竞，有争【八】，此之谓 八德【九】。 六合之外，圣人存而不论【一 ０】；六合之内，圣人论而 不议【一一】。春秋经世先 王之志，圣人议而不辩【一 二】。故分也者，有不分也； 既然已经说过合为一体了，还能再 说什么呢？既然已经说了与万物 一体了，又怎能说没有说什么呢？ 万物一体的存在加上我所说的言 论就成为二，二再加上一就成三， 从此往下推算，最高明的数学家也 不能得出最后的答案，何况一般的 人呢？ 所以从无到有，以至于推出三来， 何况从有到有的推演呢？不要再 住下推演了，还是因任自然算了。 道未曾有界分，言論未曾有標準， 为爭執一個是字而劃出界分。有哪 些界分呢？ 有偏左、有偏右、有倫紀、有法度 禮數、有分別、有辯論、有競逐、 有辯爭，這就是界分的八種表現。 天地四方之外，聖人是存而不論； 天地四方之內，人只論說而不評 議；記載先王治世的春秋史實，聖 人只評議而不爭辯。所以天下事有 分別，就有不分別；有辯論，就有 不辯論。 問：為什麼呢？聖人心存體認不辯 不为不足。苟各足于其性，则秋豪不独小其小而大 山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有 过于秋豪也；若性足者为非大，则虽大山亦可称小 矣。故曰天下莫大于秋豪之末而大山为小。大山为 小，则天下无大矣；秋豪为大，则天下无小也。无 小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得， 斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性 命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异 而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何 不一哉！【一四】【注】万物万形，同于自得，其 得一也。已自一矣，理无所言。既然已合為一體， 還需要有言論嗎？【一五】【注】夫名谓生于不明 者也。物或不能自明其一而以此逐彼，故谓一以正 之。既谓之一，即是有言矣。既然已經說万物与我 为一这个大道了，還能說沒有言論嗎？【一六】【注】 夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既 一矣，言又二之；有一有二，得不谓之三乎！夫以 一言言一，犹乃成三，况寻其支流，凡物殊称，虽 有善数，莫之能纪也。故一之者与彼未殊，而忘一 者无言而自一。萬物一體加上我的言論就變成二， 二再加一就變成三。如此算下去，最善於計算的人 都算不出來，何況是普通人呢！【一七】【注】夫 一，无言也，而有言则至三。况寻其末数，其可穷 乎！【一八】【注】各止于其所能，乃最是也。從 無到有已經生出三，更何況是從有到有呢！不必再 往前推算了，因任自然就是了。 《徐注。结构：上推未有天地之始，下推万事万理 纷纭，意在说明，与其有位多事，远不如因应无为。》 【一】【注】冥然无不在也。【二】【注】彼此言之， 故是非无定。【四】【疏】假设问旨，发起后文也。 【五】【注】各异便也。【六】【注】物物有理，事事 有宜。【七】【注】群分而类别也。【八】【注】并逐 曰竞，对辩曰争。【九】【注】略而判之，有此八德。 【一０】【注】夫六合之外，谓万物性分之表耳。夫 物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以 感圣人也，故圣人未尝论之。若论之，则是引万物 使学其所不能也。故不论其外，而八畛同于自得也。 【一一】【注】陈其性而安之。【一二】【注】顺其成 迹而凝乎至当之极，不执其所是以非众人也。【一 三】【注】夫物物自分，事事自别。而欲由己以分 别之者，不见彼之自别也