疑。 这种将《安提戈涅》还原成善恶的道德范畴的想法，不能公正地看待索福克勒斯所理 解的悲剧冲突的真正本质。安提戈涅与克瑞翁的交锋可不仅仅是善与恶之间的简单较量。这 场较量发生在两套各自有效却相互斗争着的社会道德之间，双方都具有同等的约束力。《安 提戈湿》中那种至今也能触动我们的力量，不在于它设置了对错之争，而是因为它设置了两 套道德正当(morally justified)的要求之间的冲突。这种冲突处于两种互相竞争的道德规 范之间，悲剧的本质就在于此。 迄今为止对这一观点的最佳阐释，是黑格尔在《宗教哲学讲演录》里对古希腊悲剧的 论述。请允许我引用一段原文： “在悲剧的绝对典范《安提戈涅》中，对两种最高的伦理力量的冲突，有详尽的描述。 就此说来，家庭的爱、神圣者、属情感范畴的内在者，因而也被理解为诸神的法律，与城邦 的法发生冲突。克瑞翁并不理亏。他坚持城邦的法律和政府的权威必须得到尊重，如有违犯， 则受惩罚。双方都只是使一种伦理力量得到实现，并且只能以一种伦理力量为其内容。这就 是它们的片面性。因此，永恒正义的意义就展现为：双方都包含了不正义，因为它们都是片 面的，但双方同样也包含了正义。”【《宗教哲学讲演录》，魏庆征译，有改动，社科出版社 1999年548页】 这段话很费解，但黑格尔的要旨不难理解。安提戈涅和克瑞翁的立场代表的是相互冲 突的道德视角。否则，如果只是简单的一对一错的话，情况就不会是悲剧性的了。如果克瑞 翁只是一个暴君，那他就配不上安提戈涅的挑战，他的失败也不会呈现为一种悲剧性的场面。 相反，我们可以说，克瑞翁代表了公共的法律权威的声音。克瑞翁不仅仅是一个暴君。相反 他是政治体和公共生活及其要求的喉舌，要求凌驾于一切影响公共行为的事物之上。在此， 克瑞翁是公共秩序与法律规范的代言人：他的心只献给公众的安全和幸福(well-being)。对 克瑞翁而言，城邦的福祉就是最高的伦理义务。 当我们仔细考察克瑞翁所使用的道德概念时，这一点就表现得愈发明显，例如他用好 与坏、高贵与卑劣来为他的行为辩护。克瑞翁在第一段发言中表明，敌人与朋友这对范畴是 根据它们对城邦的有用性而得到区分的(162一210)。好的事物就是促进公共幸福的东西， 而坏的事物就是损害城邦福祉的东西。做好人(agathon,.“好人”)这样的品质，与个人对城 邦的价值是分不开的。因此，给叛徒波吕尼刻斯一个光荣的莽礼，就是将同等的好处给了好 的事物与坏的事物。对克瑞翁而言，城邦及其规范要高于家庭和亲缘的自然纽带。城邦其至 可以被看作一个大家庭，它只把荣誉给予尊敬它的人。克瑞翁说：“在我的政令之下，坏人 不会比正直的人更受人尊敏，但是任何一个对城邦怀好意的人，不论生前死后，都同样受到
11 疑。 这种将《安提戈涅》还原成善恶的道德范畴的想法，不能公正地看待索福克勒斯所理 解的悲剧冲突的真正本质。安提戈涅与克瑞翁的交锋可不仅仅是善与恶之间的简单较量。这 场较量发生在两套各自有效却相互斗争着的社会道德之间，双方都具有同等的约束力。《安 提戈涅》中那种至今也能触动我们的力量，不在于它设置了对错之争，而是因为它设置了两 套道德正当(morally justified)的要求之间的冲突。这种冲突处于两种互相竞争的道德规 范之间，悲剧的本质就在于此。 迄今为止对这一观点的最佳阐释，是黑格尔在《宗教哲学讲演录》里对古希腊悲剧的 论述。请允许我引用一段原文： “在悲剧的绝对典范《安提戈涅》中，对两种最高的伦理力量的冲突，有详尽的描述。 就此说来，家庭的爱、神圣者、属情感范畴的内在者，因而也被理解为诸神的法律，与城邦 的法发生冲突。克瑞翁并不理亏。他坚持城邦的法律和政府的权威必须得到尊重，如有违犯， 则受惩罚。双方都只是使一种伦理力量得到实现，并且只能以一种伦理力量为其内容。这就 是它们的片面性。因此，永恒正义的意义就展现为：双方都包含了不正义，因为它们都是片 面的，但双方同样也包含了正义。”8【《宗教哲学讲演录》，魏庆征译，有改动，社科出版社， 1999 年 548 页】 这段话很费解，但黑格尔的要旨不难理解。安提戈涅和克瑞翁的立场代表的是相互冲 突的道德视角。否则，如果只是简单的一对一错的话，情况就不会是悲剧性的了。如果克瑞 翁只是一个暴君，那他就配不上安提戈涅的挑战，他的失败也不会呈现为一种悲剧性的场面。 相反，我们可以说，克瑞翁代表了公共的法律权威的声音。克瑞翁不仅仅是一个暴君。相反， 他是政治体和公共生活及其要求的喉舌，要求凌驾于一切影响公共行为的事物之上。在此， 克瑞翁是公共秩序与法律规范的代言人：他的心只献给公众的安全和幸福(well-being)。对 克瑞翁而言，城邦的福祉就是最高的伦理义务。 当我们仔细考察克瑞翁所使用的道德概念时，这一点就表现得愈发明显，例如他用好 与坏、高贵与卑劣来为他的行为辩护。克瑞翁在第一段发言中表明，敌人与朋友这对范畴是 根据它们对城邦的有用性而得到区分的（162—210）。好的事物就是促进公共幸福的东西， 而坏的事物就是损害城邦福祉的东西。做好人(agathon，“好人”)这样的品质，与个人对城 邦的价值是分不开的。因此，给叛徒波吕尼刻斯一个光荣的葬礼，就是将同等的好处给了好 的事物与坏的事物。对克瑞翁而言，城邦及其规范要高于家庭和亲缘的自然纽带。城邦甚至 可以被看作一个大家庭，它只把荣誉给予尊敬它的人。克瑞翁说：“在我的政令之下，坏人 不会比正直的人更受人尊敬，但是任何一个对城邦怀好意的人，不论生前死后，都同样受到 8
我的尊敬。”(207-10)【罗念生译本，301页】 因此，对克瑞脑而言，城邦及其人定的正义规则就代表了事物的最高秩序。这种立场 的基础是一种更加深刻的信念：在治理人事上，单靠理性的工具就足够了。克瑞药的一个著 名比喻，就是理性“使事情或正或直”(setting things right or straight)这一意象。在 他第一段演说中，他使用了这个意象三次(163,167,190)：第三次时，他认为城邦“保证我 们安全，稳直航行”，因为“只有那样，我们才可能结交朋友”。【罗译，190页，有改动】 人的理性不仅能为我们的安全和福祉创造公共规范，克瑞翁还称赞它是技术统治的隙 头，能够利用和控制自然，并使它服务于人的意图。在此，某种理性主义的人文主义构成了 克瑞翁先前观念的基础：它也回响于前面部分合唱队对人的赞美当中，赞美作为理性动物的 人拥有无与伦比的巧手和智谋。想想下面这段著名的合唱歌： “奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异：他要在狂暴的南风下渡过灰色的海， 在汹涌的波浪间目险航行：那不朽不倦的大地，最高的女神，他要去搅扰，用马的女儿耕地， 犁头年年来回的型土…。 他学会了怎样运用语言和像风一般快的思想，怎样养成社会生活的习性，怎样在不利 于路数的时候躲避霜箭和雨箭：什么事他都有办法，对未来的事也样样有办法，甚至难以医 治的疾病他都能设法避免，只是无法免于死亡。 在技巧方面他有发明才能，想不到那样高明，这才能有时候使他遭厄运，有时候使他遇 好运”(332-368)【罗念生译本，305页】 这段著名的颂歌印证了一种面对政治与自然世界的道德态度，这种态度就处在克瑞翁 的视域中心。冒者犯下极端的时代错误的危险，我们不妨将其称为启蒙的态度：它认为，世 界在根本上服从于人的技艺或人工性(artfulnes)。基于这种观念，城邦以及法律和正义的规 范都是人的创造，也是我们掌控这个敌对而漠然的环境的关键手段。任何对这种秩序的偏离 都有着返回原初的自然混沌状态的危险。我们还会在笛卡尔、霍布斯与其他启蒙运动的伟大 拥护者们的著作中，看到同一个观点的不同表述。9【】 早在普罗泰戈拉和其它希腊智术师的著作中，启蒙的人文主义立场就获得了强有力的 表述。有一句话人尽皆知：“人是万物的尺度。”这句名言表达了这样一种观点：我们人类的 理性能力，就是我们力图借以主宰和控制自然的标准。唯当我们能够掌握理性之时，我们才 能真正成为自己命运的主人。一言以蔽之，我们能够自我决定。合唱歌的基础就是这么一种 态度，它是近代启蒙运动关于进步的教义，即通过自觉运用理性的技艺与筹划而取得对自然 的完全控制，保障我们自己的创造力、自治性和自主决定
12 我的尊敬。”（207-10）【罗念生译本,301 页】 因此，对克瑞翁而言，城邦及其人定的正义规则就代表了事物的最高秩序。这种立场 的基础是一种更加深刻的信念：在治理人事上，单靠理性的工具就足够了。克瑞翁的一个著 名比喻，就是理性“使事情或正或直”(setting things right or straight)这一意象。在 他第一段演说中，他使用了这个意象三次（163,167,190）；第三次时，他认为城邦“保证我 们安全，稳直航行”，因为“只有那样，我们才可能结交朋友”。【罗译，190 页，有改动】 人的理性不仅能为我们的安全和福祉创造公共规范，克瑞翁还称赞它是技术统治的源 头，能够利用和控制自然，并使它服务于人的意图。在此，某种理性主义的人文主义构成了 克瑞翁先前观念的基础；它也回响于前面部分合唱队对人的赞美当中，赞美作为理性动物的 人拥有无与伦比的巧手和智谋。想想下面这段著名的合唱歌： “奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异；他要在狂暴的南风下渡过灰色的海， 在汹涌的波浪间冒险航行；那不朽不倦的大地，最高的女神，他要去搅扰，用马的女儿耕地， 犁头年年来回的犁土······ 他学会了怎样运用语言和像风一般快的思想，怎样养成社会生活的习性，怎样在不利 于路数的时候躲避霜箭和雨箭；什么事他都有办法，对未来的事也样样有办法，甚至难以医 治的疾病他都能设法避免，只是无法免于死亡。 在技巧方面他有发明才能，想不到那样高明，这才能有时候使他遭厄运，有时候使他遇 好运”(332—368)【罗念生译本，305 页】 这段著名的颂歌印证了一种面对政治与自然世界的道德态度，这种态度就处在克瑞翁 的视域中心。冒着犯下极端的时代错误的危险，我们不妨将其称为启蒙的态度：它认为，世 界在根本上服从于人的技艺或人工性(artfulness)。基于这种观念，城邦以及法律和正义的规 范都是人的创造，也是我们掌控这个敌对而漠然的环境的关键手段。任何对这种秩序的偏离 都有着返回原初的自然混沌状态的危险。我们还会在笛卡尔、霍布斯与其他启蒙运动的伟大 拥护者们的著作中，看到同一个观点的不同表述。9【】 早在普罗泰戈拉和其它希腊智术师的著作中，启蒙的人文主义立场就获得了强有力的 表述。有一句话人尽皆知：“人是万物的尺度。”这句名言表达了这样一种观点：我们人类的 理性能力，就是我们力图借以主宰和控制自然的标准。唯当我们能够掌握理性之时，我们才 能真正成为自己命运的主人。一言以蔽之，我们能够自我决定。合唱歌的基础就是这么一种 态度，它是近代启蒙运动关于进步的教义，即通过自觉运用理性的技艺与筹划而取得对自然 的完全控制，保障我们自己的创造力、自治性和自主决定。 9
站在这种启蒙人文主义观念对立面的，就是安提戈涅。她是家庭和家庭世界的代言人。 注意，不论在这里还是在整部剧中，安提戈涅从未将自己视为一个表达个体道德准则，并且 受不宽容的公共权威所威胁的个体。当她援引“不成文律条”(459一60)【罗念生译本，308 页】时，某些人认为这不过是在无力地模仿后来人文主义内在良心的理想受到保守的城邦规 范所威胁的情形。这种对安提戈涅的看法是错误的。 安提戈涅并没有把自己视为一个个体。首先的也是最重要的一点在于，她是一个女儿， 一个妹妹，一个家庭的成员，她对她死去的兄长负有特殊的伦理义务。她存在的核心就是家 庭，以及个人对家庭的义务。你甚至可以说，安提戈涅是一个保守的人：她相信，道德的核 心就莫立在核心家庭之中。她为捍卫家庭的优先性和神圣性，反抗克瑞翁的理性主义创新而 献身。 安提戈涅的道德不仅与家庭的纽带相关，家庭与宗教之间的联系也是她的道德经验的 核心。家庭(household)就是诸神的自然的家。在此探讨宗教在古希腊城邦中扮演的角色并不 适宜，但要注意，宗教在当时仅仅被理解成一件家庭之事。这一点在9世纪法国古典学家 和人类学家福斯泰尔·德·库朗热《古代城邦》一书中得到了出色的阐释，他强调了家庭与 宗教之间的联系。库朗热写道：“将古代家庭的各个成员联系起来的，是一种比出生、情感、 体力更大的力量，那就是关于家火和先人的宗教。这种宗教将家庭，将生者与后代联为一 体…可以肯定地说，宗教虽没有创立家庭，但它确实赋予家庭以原则：由此可知，古 代的家庭组织，与基于自然情感而组织起来的家庭之间有多大的不同。”0【华夏译本，32 页，有改动】 尽管你可以从许多现代解释者那里轻易获得“古希腊城邦是一种世俗民主”的印象， 但库朗热看到，当今很少有人能发现：古希腊城邦并非世俗民主，而是一种宗教、法律和政 府不可分离的共同体，在此“宗教无论对私人生活还是公共生活都产生了绝对至上的影响”。 库朗热说：“国家在那里是一宗教性团体，君主则是教主，执政官是祭司，法律是神的表达： 在那里，爱国主义是虔敬，流放即是被开除教籍：在那里，并没有什么个人自由可言，个人 的灵魂、身体和财富都属于国家：在那里，关于法律与义务、正义与情感的各种观念都被限 制于城邦之内：在那里，人类结社必然被限制在环绕神庙的特定范围内，所以不存在建立更 大社会的可能性。”"【华夏译本，360页，有改动】 城邦之为神学政治建制，这种观念与安提戈涅的看法完全一致。她认为，她的行动并 非受命于某种理性的人定法，而是某种高级法的命令，她承认对这种高级法的来源一无所知 (449一60)。她诉诸的东西超越于人的活动或制造，表明她站在强调人类理性的创造性力量
13 站在这种启蒙人文主义观念对立面的，就是安提戈涅。她是家庭和家庭世界的代言人。 注意，不论在这里还是在整部剧中，安提戈涅从未将自己视为一个表达个体道德准则，并且 受不宽容的公共权威所威胁的个体。当她援引“不成文律条”（459—60）【罗念生译本，308 页】时，某些人认为这不过是在无力地模仿后来人文主义内在良心的理想受到保守的城邦规 范所威胁的情形。这种对安提戈涅的看法是错误的。 安提戈涅并没有把自己视为一个个体。首先的也是最重要的一点在于，她是一个女儿， 一个妹妹，一个家庭的成员，她对她死去的兄长负有特殊的伦理义务。她存在的核心就是家 庭，以及个人对家庭的义务。你甚至可以说，安提戈涅是一个保守的人：她相信，道德的核 心就奠立在核心家庭之中。她为捍卫家庭的优先性和神圣性，反抗克瑞翁的理性主义创新而 献身。 安提戈涅的道德不仅与家庭的纽带相关，家庭与宗教之间的联系也是她的道德经验的 核心。家庭(household)就是诸神的自然的家。在此探讨宗教在古希腊城邦中扮演的角色并不 适宜，但要注意，宗教在当时仅仅被理解成一件家庭之事。这一点在 19 世纪法国古典学家 和人类学家福斯泰尔·德·库朗热《古代城邦》一书中得到了出色的阐释，他强调了家庭与 宗教之间的联系。库朗热写道：“将古代家庭的各个成员联系起来的，是一种比出生、情感、 体力更大的力量，那就是关于家火和先人的宗教。这种宗教将家庭，将生者与后代联为一 体······可以肯定地说，宗教虽没有创立家庭，但它确实赋予家庭以原则；由此可知，古 代的家庭组织，与基于自然情感而组织起来的家庭之间有多大的不同。”10【华夏译本，32 页，有改动】 尽管你可以从许多现代解释者那里轻易获得“古希腊城邦是一种世俗民主”的印象， 但库朗热看到，当今很少有人能发现：古希腊城邦并非世俗民主，而是一种宗教、法律和政 府不可分离的共同体，在此“宗教无论对私人生活还是公共生活都产生了绝对至上的影响”。 库朗热说：“国家在那里是一宗教性团体，君主则是教主，执政官是祭司，法律是神的表达； 在那里，爱国主义是虔敬，流放即是被开除教籍；在那里，并没有什么个人自由可言，个人 的灵魂、身体和财富都属于国家；在那里，关于法律与义务、正义与情感的各种观念都被限 制于城邦之内；在那里，人类结社必然被限制在环绕神庙的特定范围内，所以不存在建立更 大社会的可能性。”11【华夏译本，360 页，有改动】 城邦之为神学-政治建制，这种观念与安提戈涅的看法完全一致。她认为，她的行动并 非受命于某种理性的人定法，而是某种高级法的命令，她承认对这种高级法的来源一无所知 （449—60）。她诉诸的东西超越于人的活动或制造，表明她站在强调人类理性的创造性力量 10 11
的克瑞翁之反面。安提戈涅的世界不是公共理性的势力范围，而是自然、崇拜和神秘的私人 世界。克瑞翁这位公共人物所不能理解的，恰恰就是这个世界。克瑞翁为了颂扬城邦的公民 纽带，否定了亲缘和家庭的纽带。但是，安提戈涅的观点同样具有排斥性。她否认公共法律 的权力高于对家庭的各种义务。她的立场是前政治的，甚至是低于政治的。 尽管克瑞翁只会根据个人对公共生活的贡献来评价个人，安提戈涅却认为血缘和亲缘 的事实是更根本的，因为它们更加自然。她的观念以这样一种看法作为基础：家庭是道德归 属更加深刻的来源，因为它比城邦更加古老，因为它一直存在：家庭的存在无需城邦，但城 邦的存在不能没有家庭。进一步讲，虽然城邦只是作为意志行动的发明物而存在，但家庭凭 借自然，凭借高级法而存在。 《安提戈涅》所描绘的冲突，超越了城邦和家庭这两种社会建制之间的冲突，并且突 出了二者所表达的潜在的性别差异。正如索福克勒斯描绘那样，克瑞翁所代表的城邦展现出 男人的德性：理性、秩序、自治、自主。家庭展现了女人的德性：虔敬、遵从、保守、尊敏 祖先。这部剧揭示了神定法的权威，与需要自主灵活性和实践判断力的人类政治家才干之间 的张力。简要地说，这部戏剧的要旨就是：如果人们努力要活在自己制定的法律之下，而不 承认统治万物的神圣秩序或字宙正义的意义，悲剧就会发生。 与一切伟大的悲剧家一样，索福克勒斯是一个文化保守主义者。他试图表明，人类的 悲惨是因为我们企图将自己的理性设计强加于世界之上，并因此否定了自然、家庭和宗教对 我们的要求。这部悲刷意在阐明人类理性的限度。 但是，如果说克瑞翁象征着男性及其支配和纠正事物的本能，安提戈涅就象征着一种 对一切创造和变革的否定。她的世界是家庭的世界，这个世界象征的是生有、成长和死亡的 自然循环。我们最好把她对家庭的态度理解为一种虔敬，虔敬在这里意味者对神圣或祖传事 物秩序的遵从。因为，这种事物的秩序由诸神所立，它绝不允许受到批判性质疑。对家庭世 界的虔敬，就是一种对祖传或传统生活方式的不加质疑的遵从，或者屈服。 所以，这部戏刷摆明了两种完全对立的立场，它们实际上都有麻痹人的作用。还有别 的出路吗？直到则终，克瑞翁才幅然悔悟，“一个人最好是一生遵守古老传统的法律”(113》 【罗念生译本324页，差别较大，从英译】。如果这是真话，那他似乎也开始接受安提戈湿 的立场，虽然太迟了。这部剧的结局是要为安提戈涅辩护。或许，这是要与古希腊悲剧的标 准视角保持一致，即认为悲剧的处境是由过分的骄做(hubris)所导致的。放到这里来看，克 瑞翁不惜以损害高级法为代价，也要掌控自然和家庭。但我认为，这样的解释对索福克勒斯 的戏剧并不公正。 索福克勒斯努力揭示出一种内在的张力，一端是某种智术师所主张的“人是万物的尺 度”的纯粹的理性政治，另一端则是在理性力有未速的事物面前保持宗教敏畏和虔敬的态度
14 的克瑞翁之反面。安提戈涅的世界不是公共理性的势力范围，而是自然、崇拜和神秘的私人 世界。克瑞翁这位公共人物所不能理解的，恰恰就是这个世界。克瑞翁为了颂扬城邦的公民 纽带，否定了亲缘和家庭的纽带。但是，安提戈涅的观点同样具有排斥性。她否认公共法律 的权力高于对家庭的各种义务。她的立场是前政治的，甚至是低于政治的。 尽管克瑞翁只会根据个人对公共生活的贡献来评价个人，安提戈涅却认为血缘和亲缘 的事实是更根本的，因为它们更加自然。她的观念以这样一种看法作为基础：家庭是道德归 属更加深刻的来源，因为它比城邦更加古老，因为它一直存在；家庭的存在无需城邦，但城 邦的存在不能没有家庭。进一步讲，虽然城邦只是作为意志行动的发明物而存在，但家庭凭 借自然，凭借高级法而存在。 《安提戈涅》所描绘的冲突，超越了城邦和家庭这两种社会建制之间的冲突，并且突 出了二者所表达的潜在的性别差异。正如索福克勒斯描绘那样，克瑞翁所代表的城邦展现出 男人的德性：理性、秩序、自治、自主。家庭展现了女人的德性：虔敬、遵从、保守、尊敬 祖先。这部剧揭示了神定法的权威，与需要自主灵活性和实践判断力的人类政治家才干之间 的张力。简要地说，这部戏剧的要旨就是：如果人们努力要活在自己制定的法律之下，而不 承认统治万物的神圣秩序或宇宙正义的意义，悲剧就会发生。 与一切伟大的悲剧家一样，索福克勒斯是一个文化保守主义者。他试图表明，人类的 悲惨是因为我们企图将自己的理性设计强加于世界之上，并因此否定了自然、家庭和宗教对 我们的要求。这部悲剧意在阐明人类理性的限度。 但是，如果说克瑞翁象征着男性及其支配和纠正事物的本能，安提戈涅就象征着一种 对一切创造和变革的否定。她的世界是家庭的世界，这个世界象征的是生育、成长和死亡的 自然循环。我们最好把她对家庭的态度理解为一种虔敬，虔敬在这里意味着对神圣或祖传事 物秩序的遵从。因为，这种事物的秩序由诸神所立，它绝不允许受到批判性质疑。对家庭世 界的虔敬，就是一种对祖传或传统生活方式的不加质疑的遵从，或者屈服。 所以，这部戏剧摆明了两种完全对立的立场，它们实际上都有麻痹人的作用。还有别 的出路吗？直到剧终，克瑞翁才幡然悔悟，“一个人最好是一生遵守古老传统的法律”（1113） 【罗念生译本 324 页，差别较大，从英译】。如果这是真话，那他似乎也开始接受安提戈涅 的立场，虽然太迟了。这部剧的结局是要为安提戈涅辩护。或许，这是要与古希腊悲剧的标 准视角保持一致，即认为悲剧的处境是由过分的骄傲(hubris)所导致的。放到这里来看，克 瑞翁不惜以损害高级法为代价，也要掌控自然和家庭。但我认为，这样的解释对索福克勒斯 的戏剧并不公正。 索福克勒斯努力揭示出一种内在的张力，一端是某种智术师所主张的“人是万物的尺 度”的纯粹的理性政治，另一端则是在理性力有未逮的事物面前保持宗教敬畏和虔敬的态度
索福克勒斯的《安提戈涅》讲的是人的理性的限度。理性天生就具有某种救平与还原的倾向： 它是一种信念，相信理性就是评价和判断各种善好之间的冲突的手段，而且是唯一手段：它 是一种观念，认为相互竞争的善好之间的一切冲突必定都有某种理性的解决办法，或有着某 种高于一切的善好，一切较为次要的目标都从属于它。悲剧家并不是非理性主义者，他们并 不为理性的限度而欢庆。相反，理性具有将事物的多样性还原成某种潜在的统一性与秩序的 倾向，他们从中看到了深刻的危险。这种不单是追求，更是强加统一性的倾向，正是停政的 预兆。说到底，对理性的批判就是一种政治批判。在追求化多为一，化多样性为某种潜在的 统一性的过程中，我们终将扭曲事物本来的意义。一种只建立在理性基础之上的政治学，将 成为一种漠视差异的政治学：漠视男人和女人的自然差异，漠视家庭与城邦的差异，漠视公 共生活与私人生活的差异。在追求一种单一的、普适的标准来“使事情变直”的过程中，我 们不可避免地会忽视经验的复杂性。悲剧的作用，就是要表现和揭示出深藏于理性所臆想的 潜能与创造力背后的危险。 第3章苏格拉底与经过省察的生活 柏拉图是一位雅典人，大约生于公元前427428年。在雅典与斯巴达那场著名的伯罗奔 尼撒战争将近结束的最后几年里，他还只是个年轻人。柏拉图的出生与伟大的雅典政治家伯 利克里的逝世大概是在同一年。因此，他恰好生活在雅典的所谓“黄金时代”的尽头。在他 十几或二十几岁，大概也就是大学本科生的年纪，他结识了苏格拉底。柏拉图出身于雅典名 门，他肯定也像柏拉图对话所描绘的许许多多年轻人一样，对苏格拉底这位非凡的老师心醉 神迷。苏格拉底在公元前399前逝世，此时柏拉图已年近三十。2【】 之后，拍拉图建立了一座多少像是第一所大学的东西，取名为“学园”(Academy)。人 们从整个希腊和地中海地区涌米，在这里学习，其中一个米自希腊北部的年轻人就是亚里士 多德（之后我们会谈到他的更多事情）。后来，柏拉图三次踏上前往西西里的漫长而危险的 旅途，为的是向两位都名叫狄奥尼素斯的西西里僭主进谏，结果一败涂地。在此以后，柏拉 图脱离政治：我们猜，他是专心投身于写作、教学和管理学园之中。大约八十岁时，他在雅 典逝世。 柏拉图是一位多产的作家。他写了三十五部作品，全是采用对话体形式。这些作品的
15 索福克勒斯的《安提戈涅》讲的是人的理性的限度。理性天生就具有某种敉平与还原的倾向： 它是一种信念，相信理性就是评价和判断各种善好之间的冲突的手段，而且是唯一手段；它 是一种观念，认为相互竞争的善好之间的一切冲突必定都有某种理性的解决办法，或有着某 种高于一切的善好，一切较为次要的目标都从属于它。悲剧家并不是非理性主义者，他们并 不为理性的限度而欢庆。相反，理性具有将事物的多样性还原成某种潜在的统一性与秩序的 倾向，他们从中看到了深刻的危险。这种不单是追求，更是强加统一性的倾向，正是僭政的 预兆。说到底，对理性的批判就是一种政治批判。在追求化多为一，化多样性为某种潜在的 统一性的过程中，我们终将扭曲事物本来的意义。一种只建立在理性基础之上的政治学，将 成为一种漠视差异的政治学：漠视男人和女人的自然差异，漠视家庭与城邦的差异，漠视公 共生活与私人生活的差异。在追求一种单一的、普适的标准来“使事情变直”的过程中，我 们不可避免地会忽视经验的复杂性。悲剧的作用，就是要表现和揭示出深藏于理性所臆想的 潜能与创造力背后的危险。 第 3 章 苏格拉底与经过省察的生活 柏拉图是一位雅典人，大约生于公元前 427-428 年。在雅典与斯巴达那场著名的伯罗奔 尼撒战争将近结束的最后几年里，他还只是个年轻人。柏拉图的出生与伟大的雅典政治家伯 利克里的逝世大概是在同一年。因此，他恰好生活在雅典的所谓“黄金时代”的尽头。在他 十几或二十几岁，大概也就是大学本科生的年纪，他结识了苏格拉底。柏拉图出身于雅典名 门，他肯定也像柏拉图对话所描绘的许许多多年轻人一样，对苏格拉底这位非凡的老师心醉 神迷。苏格拉底在公元前 399 前逝世，此时柏拉图已年近三十。12【】 之后，柏拉图建立了一座多少像是第一所大学的东西，取名为“学园”(Academy)。人 们从整个希腊和地中海地区涌来，在这里学习，其中一个来自希腊北部的年轻人就是亚里士 多德（之后我们会谈到他的更多事情）。后来，柏拉图三次踏上前往西西里的漫长而危险的 旅途，为的是向两位都名叫狄奥尼索斯的西西里僭主进谏，结果一败涂地。在此以后，柏拉 图脱离政治；我们猜，他是专心投身于写作、教学和管理学园之中。大约八十岁时，他在雅 典逝世。 柏拉图是一位多产的作家。他写了三十五部作品，全是采用对话体形式。这些作品的 12