基队或波士倾红袜队、耶鲁或哈佛的偏祖一样。这些带有激情性质的归属，不仅发生在不同 政制之间，甚至也发生在政制内部：不同的党派、团体和小圈子各有其忠心和归属，竞逐权 力、荣誉和利益，而此三者正是人类行动的最大动机。如今，国内外很多人都希望，我们也 许能完全克服政制政治的基本结构，按照全球正义的标淮和国际法来规划我们的世界。这种 希望可能吗？不能完全排除这样的可能，但是，那样一个由国际法庭、法官和审判庭所管辖 的世界，将不再是一个政治的世界。政治只有在政制的结构中才是可能的。 这就引起了更进一步的问题：政制是如何被建立起来的？是什么导致了政制产生和延 续？对于托克维尔这样的思想家而言，政制植根于人类历史的深层结构之中，它经历了漫长 的世纪，决定了我们的政治制度和我们思考它们的方式。但是，以柏拉图、马基雅维利、卢 梭的另外一些人相信，通过伟大的政治家或者所谓“建国者”深思熟虑的行动，政制能够以 一种自觉的方式而被建立起来。这些政治家是人民和制度的塑造者，例如马基雅维利提到的 罗慕路斯、摩西和居鲁士，类似我们能想到的还有华盛顿、杰弗逊和亚当斯。汉密尔顿在《联 邦党人文集》第一篇文章的开头，就以最为强劲的笔触提出了这个问题。汉密尔顿写道：“经 常有人指出，似乎有下述问题要留待这个国家的人民，通过他们的行为和例子来解决：人类 社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠 机遇和强力来决定他们的政府组织。”2【商务译本】汉密尔顿对此存疑，但他显然相信，政 制的莫立可以是一项出于深思熟虑的政治技艺(statecraft)的行动。 政制可以通过出于深思熟虑的政治技艺的行动而被奠立，这个观念又引起了另一个与政 制相关的问题：谁是政治家((statesman)?就其最古老的意义而言，政治科学是关于政治技艺 的科学。它的受众是那些负责为城邦这艘航船掌舵的政治家，或潜在的政治家。一个好的政 治家必需具备什么样的品质？政治技艺与其他活动之间有着怎样的区别？是不是像柏拉图 所论证那样，一个好的政治家必须是一个精通数学和形而上学的哲学家？还是追随亚里士多 德的主张，即政治家才干(statesmanship)纯粹是一种实践能力，需要的是以深思热虑和经验 为基础的判断？是不是像马基雅维利所言，伟大的领袖都必需具有一点点残忍，并且愿意做 出非道德的行动？究竞是追随卢梭的主张，即立法者必须有能力真正改变人性自然：还是与 霍布斯和洛克一道，相信主权者就是一个像调停人或裁判那样的匿名权威？就“建立和维持 国家必需具有什么样的品质”这一问题，我们的所有文本一一《理想国》、《政治学》、《君主 论》、《社会契约论》以及其它著作一一都给出了不同的观点。 政治哲学的实践维度，同样体现在所有这些作者身上。他们当中谁都不是象牙塔里的学 者或大学教授，超然于真实的政治世界之外。柏拉图进行过三次漫长而危险的西西里之行 为的是向西西里的悟主进谏：众所周知，亚里士多德是亚历山大大帝的老师：马基雅维利为 他的祖国佛罗伦萨的外事活动耗费了多年心血，并且是作为一个向美第奇家族进谏的人而从 6
6 基队或波士顿红袜队、耶鲁或哈佛的偏袒一样。这些带有激情性质的归属，不仅发生在不同 政制之间，甚至也发生在政制内部：不同的党派、团体和小圈子各有其忠心和归属，竞逐权 力、荣誉和利益，而此三者正是人类行动的最大动机。如今，国内外很多人都希望，我们也 许能完全克服政制政治的基本结构，按照全球正义的标准和国际法来规划我们的世界。这种 希望可能吗？不能完全排除这样的可能，但是，那样一个由国际法庭、法官和审判庭所管辖 的世界，将不再是一个政治的世界。政治只有在政制的结构中才是可能的。 这就引起了更进一步的问题：政制是如何被建立起来的？是什么导致了政制产生和延 续？对于托克维尔这样的思想家而言，政制植根于人类历史的深层结构之中，它经历了漫长 的世纪，决定了我们的政治制度和我们思考它们的方式。但是，以柏拉图、马基雅维利、卢 梭的另外一些人相信，通过伟大的政治家或者所谓“建国者”深思熟虑的行动，政制能够以 一种自觉的方式而被建立起来。这些政治家是人民和制度的塑造者，例如马基雅维利提到的 罗慕路斯、摩西和居鲁士，类似我们能想到的还有华盛顿、杰弗逊和亚当斯。汉密尔顿在《联 邦党人文集》第一篇文章的开头，就以最为强劲的笔触提出了这个问题。汉密尔顿写道：“经 常有人指出，似乎有下述问题要留待这个国家的人民，通过他们的行为和例子来解决：人类 社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠 机遇和强力来决定他们的政府组织。”2【商务译本】汉密尔顿对此存疑，但他显然相信，政 制的奠立可以是一项出于深思熟虑的政治技艺(statecraft)的行动。 政制可以通过出于深思熟虑的政治技艺的行动而被奠立，这个观念又引起了另一个与政 制相关的问题：谁是政治家(statesman)？就其最古老的意义而言，政治科学是关于政治技艺 的科学。它的受众是那些负责为城邦这艘航船掌舵的政治家，或潜在的政治家。一个好的政 治家必需具备什么样的品质？政治技艺与其他活动之间有着怎样的区别？是不是像柏拉图 所论证那样，一个好的政治家必须是一个精通数学和形而上学的哲学家？还是追随亚里士多 德的主张，即政治家才干(statesmanship)纯粹是一种实践能力，需要的是以深思熟虑和经验 为基础的判断？是不是像马基雅维利所言，伟大的领袖都必需具有一点点残忍，并且愿意做 出非道德的行动？究竟是追随卢梭的主张，即立法者必须有能力真正改变人性自然；还是与 霍布斯和洛克一道，相信主权者就是一个像调停人或裁判那样的匿名权威？就“建立和维持 国家必需具有什么样的品质”这一问题，我们的所有文本——《理想国》、《政治学》、《君主 论》、《社会契约论》以及其它著作——都给出了不同的观点。 政治哲学的实践维度，同样体现在所有这些作者身上。他们当中谁都不是象牙塔里的学 者或大学教授，超然于真实的政治世界之外。柏拉图进行过三次漫长而危险的西西里之行， 为的是向西西里的僭主进谏；众所周知，亚里士多德是亚历山大大帝的老师；马基雅维利为 他的祖国佛罗伦萨的外事活动耗费了多年心血，并且是作为一个向美第奇家族进谏的人而从 2
事写作：霍布斯是一个贵族家庭的教师，他们在英国内战中追随英王以致遭到放逐：洛克与 莎夫茨伯里圈子关系紧密，他们也因密谋反对另一位英王而遭到放逐：卢梭没有什么官方的 政治关系，但他自己的署名是“日内瓦公民”，并且受邀撰写了波兰和科西嘉的宪法：托克 维尔是法国国民议会的一员，他对美国民主的经验深深地影响了他看待欧洲未来的方式。伟 大的政治哲人总是投身于他们时代的政治，并且为我们思考自己时代的政治提供了榜样。 对政制的研究或显或隐地会引起一个超越于任何既定或现存的社会范围之外的问题。 种政制构建了一国人民的生活方式，以及使得我们值得为之而生、或许也值得为之而死的东 西。尽管我们最熟悉的是我们自己的民主政制，对政治哲学的研习却向我们表明了各式各样 的政制的存在，它们各有其与众不同的要求和原则，互相竞争，彼此间有着一种潜在的冲突。 在这些哺嘈杂音的深处，总有着这样一个问题：在各种政制当中，谁是最佳政制？哪一种政 制有权利，或者应该有权利要求获得我们的忠心和理性的同意？最佳政制的向题总是指引着 政治哲学。 但是，何谓最佳政制？最佳政制是否像古代人相信那样，是一种由少数佼佼者依循习俗 而统治的贵族共和：还是如现代人的信念，是一个原则上仅仅由于所有人是这个社会的成员， 因而政治职务就要对所有人开放的民主共和？最佳政制将会是一个世世代代不懈追求人类 完善的小型封闭社会吗？还是说，最佳政制将是一个拥抱全人类的庞大的国际社会和一个普 世性的国际联盟，其中每个国家都是由自由、平等的男男女女所构成的？无论最佳政制采取 何种形式，它总是必然会偏爱一类具有特殊品质特点的特殊类型的人。这种类型的人，究竟 是民主制的普通民众，还是贵族制的拥有品位与财富的战士，或者甚至是神权政制的教士？ 没有比这更加基本的问题了。 最终，这会引起最佳政制和现存政制之间的关系问题。最佳政制在政治科学中发挥着什 么样的作用，此时此地它又如何指引我们的行动？这个问题在亚里士多德所谓“好人与好公 民”的区分中得到了最著名的表述。对好公民而言，爱国主义就足够了，支持和捍卫你自己 国家的法律既是必需也是充分的，原因很简单：它们是你的东西。这样一种公民德性的观念 会遇到一个明显的反驳，即一种政制的好公民并不就是另一种政制的好公民。当代伊朗的好 公民与当代美国的好公民肯定是不一样的。 但是，好公民不等于好人。尽管好公民是相对于他或她的政制（可以说是特殊的政制） 而言的，好人却在无论何处都是好的。好人只喜爱好的东西，不是因为它是自己的，而是因 为它是好的。亚伯拉罕·林肯曾经这样评价亨利·克雷：“他热爱他的国家，倒不完全因为 它是他自己的国家，而主要因为它是一个自由的国家。”3【】至少在林肯的叙述中，克雷 展现了某种哲人的东西。他所爱的是一种理念，自由的理念：这一理念不单单是美国的，而
7 事写作；霍布斯是一个贵族家庭的教师，他们在英国内战中追随英王以致遭到放逐；洛克与 莎夫茨伯里圈子关系紧密，他们也因密谋反对另一位英王而遭到放逐；卢梭没有什么官方的 政治关系，但他自己的署名是“日内瓦公民”，并且受邀撰写了波兰和科西嘉的宪法；托克 维尔是法国国民议会的一员，他对美国民主的经验深深地影响了他看待欧洲未来的方式。伟 大的政治哲人总是投身于他们时代的政治，并且为我们思考自己时代的政治提供了榜样。 对政制的研究或显或隐地会引起一个超越于任何既定或现存的社会范围之外的问题。一 种政制构建了一国人民的生活方式，以及使得我们值得为之而生、或许也值得为之而死的东 西。尽管我们最熟悉的是我们自己的民主政制，对政治哲学的研习却向我们表明了各式各样 的政制的存在，它们各有其与众不同的要求和原则，互相竞争，彼此间有着一种潜在的冲突。 在这些嘈嘈杂音的深处，总有着这样一个问题：在各种政制当中，谁是最佳政制？哪一种政 制有权利，或者应该有权利要求获得我们的忠心和理性的同意？最佳政制的问题总是指引着 政治哲学。 但是，何谓最佳政制？最佳政制是否像古代人相信那样，是一种由少数佼佼者依循习俗 而统治的贵族共和；还是如现代人的信念，是一个原则上仅仅由于所有人是这个社会的成员， 因而政治职务就要对所有人开放的民主共和？最佳政制将会是一个世世代代不懈追求人类 完善的小型封闭社会吗？还是说，最佳政制将是一个拥抱全人类的庞大的国际社会和一个普 世性的国际联盟，其中每个国家都是由自由、平等的男男女女所构成的？无论最佳政制采取 何种形式，它总是必然会偏爱一类具有特殊品质特点的特殊类型的人。这种类型的人，究竟 是民主制的普通民众，还是贵族制的拥有品位与财富的战士，或者甚至是神权政制的教士？ 没有比这更加基本的问题了。 最终，这会引起最佳政制和现存政制之间的关系问题。最佳政制在政治科学中发挥着什 么样的作用，此时此地它又如何指引我们的行动？这个问题在亚里士多德所谓“好人与好公 民”的区分中得到了最著名的表述。对好公民而言，爱国主义就足够了，支持和捍卫你自己 国家的法律既是必需也是充分的，原因很简单：它们是你的东西。这样一种公民德性的观念 会遇到一个明显的反驳，即一种政制的好公民并不就是另一种政制的好公民。当代伊朗的好 公民与当代美国的好公民肯定是不一样的。 但是，好公民不等于好人。尽管好公民是相对于他或她的政制（可以说是特殊的政制） 而言的，好人却在无论何处都是好的。好人只喜爱好的东西，不是因为它是自己的，而是因 为它是好的。亚伯拉罕·林肯曾经这样评价亨利·克雷：“他热爱他的国家，倒不完全因为 它是他自己的国家，而主要因为它是一个自由的国家。”3【】至少在林肯的叙述中，克雷 展现了某种哲人的东西。他所爱的是一种理念，自由的理念；这一理念不单单是美国的，而 3
是一切良善社会的所有物。看起来，好人似乎是一位哲人，他只有在最佳政制下才会真正觉 得自在。但我们知道，最佳政制缺乏现实性。因此，最佳政制包含了一种至高的悖论：它超 越了所有的现存政制，但它缺乏具体的实存。这就使得哲人很难成为任何现存政制的好公民， 哲人永远不会真正感到自在，永远不会对任何政制真正保持忠诚，除了最佳政制。 最佳政制和任何现存政制之间的张力，便是使政治哲学成为可能的空间。在最佳政制里， 政治哲学将变得毫无必要，成为多余之物：政治哲学将走向消亡。卡尔·马克思有一个著名 的信念，认为在共产主义理想社会当中，哲学不再必要，想必是因为社会最终将变得对所有 生活其中的人透明可见。与此类似，我们并不清楚在柏拉图所梦想的美好城邦"[kallipolis] 里，一旦哲人为王和王成为哲人，哲学还会有什么样的作用。在那样的世界里，哲学不再履 行其批判性作用，而是仅仅描述事物原本的样子。你可能会问，这有什么不好的呢？仅仅为 了使政治哲学成为可能，就要接受一直存在的社会不义，这个代价似乎太高了。政治哲学存 在于也只能存在于“是”与“应当”、事实与理想之间的不确定区域。哲学的先决条件就是 一个不完美的社会，一个需要解释也必然需要批判或治的世界。这就是为什么哲学潜在地始 终是一项不安的事业。你们中那些开始追寻关于最佳政制的知识的人，或许再也不能回到从 前的样子。也许，你们最终会有完全不同于昔日的忠心与归属。对此，一些起码的补偿还是 有的。古希腊人为这种追寻，为这种要认识最佳政制的渴望赋予了一个美好的词语。他们称 之为©rs,“爱”。哲学曾经被理解为一种爱欲的行动。研习政治哲学，或许就是对这种 爱欲的最高礼赞。 第2章安提戈涅与冲突的政治 冲突(conf1ict)的问题，包括冲突是什么、引起冲突的原因是什么、怎样控制和遏制 住它，这些都是政治生活中最古老的问题。美国最伟大的政治科学家詹姆士·麦迪逊写道： “但如果政府本身不是人的本性(human nature))的所有映像中最大的映像，那它又是什么 呢？如果人人都是天使，就不需要任何政府了。”‘【商务本有误，《文集》第51篇】 麦迪逊想说的是，如果合作和同意对于我们是自然而然的，那我们就不需要利用法律 国家和政治组织的手段来强行营造秩序了。我们的自然处境充满了竞争、嫉妒、歧见与冲突， 我们将看到托马斯·霍布斯在他的著作里有力地重申这一论点。 我们生活在一个满是根深蒂固的冲突的世界中，这项洞见可以追溯到古希腊。那些所谓
8 是一切良善社会的所有物。看起来，好人似乎是一位哲人，他只有在最佳政制下才会真正觉 得自在。但我们知道，最佳政制缺乏现实性。因此，最佳政制包含了一种至高的悖论：它超 越了所有的现存政制，但它缺乏具体的实存。这就使得哲人很难成为任何现存政制的好公民， 哲人永远不会真正感到自在，永远不会对任何政制真正保持忠诚，除了最佳政制。 最佳政制和任何现存政制之间的张力，便是使政治哲学成为可能的空间。在最佳政制里， 政治哲学将变得毫无必要，成为多余之物：政治哲学将走向消亡。卡尔·马克思有一个著名 的信念，认为在共产主义理想社会当中，哲学不再必要，想必是因为社会最终将变得对所有 生活其中的人透明可见。与此类似，我们并不清楚在柏拉图所梦想的“美好城邦”[kallipolis] 里，一旦哲人为王和王成为哲人，哲学还会有什么样的作用。在那样的世界里，哲学不再履 行其批判性作用，而是仅仅描述事物原本的样子。你可能会问，这有什么不好的呢？仅仅为 了使政治哲学成为可能，就要接受一直存在的社会不义，这个代价似乎太高了。政治哲学存 在于也只能存在于“是”与“应当”、事实与理想之间的不确定区域。哲学的先决条件就是 一个不完美的社会，一个需要解释也必然需要批判政治的世界。这就是为什么哲学潜在地始 终是一项不安的事业。你们中那些开始追寻关于最佳政制的知识的人，或许再也不能回到从 前的样子。也许，你们最终会有完全不同于昔日的忠心与归属。对此，一些起码的补偿还是 有的。古希腊人为这种追寻，为这种要认识最佳政制的渴望赋予了一个美好的词语。他们称 之为 eros，“爱”。哲学曾经被理解为一种爱欲的行动。研习政治哲学，或许就是对这种 爱欲的最高礼赞。 第 2 章 安提戈涅与冲突的政治 冲突(conflict)的问题，包括冲突是什么、引起冲突的原因是什么、怎样控制和遏制 住它，这些都是政治生活中最古老的问题。美国最伟大的政治科学家詹姆士·麦迪逊写道： “但如果政府本身不是人的本性(human nature)的所有映像中最大的映像，那它又是什么 呢？如果人人都是天使，就不需要任何政府了。”4【商务本有误，《文集》第 51 篇】 麦迪逊想说的是，如果合作和同意对于我们是自然而然的，那我们就不需要利用法律、 国家和政治组织的手段来强行营造秩序了。我们的自然处境充满了竞争、嫉妒、歧见与冲突， 我们将看到托马斯·霍布斯在他的著作里有力地重申这一论点。 我们生活在一个满是根深蒂固的冲突的世界中，这项洞见可以追溯到古希腊。那些所谓 4
的前苏格拉底哲人们认为，人类世界，乃至作为整全的宇宙，都充斥者持续不断的流变。秩 序与稳定大多是脆弱而不确定的人造物，为的是抑制那些威胁人类事物的无所不在的混沌。 在前苏格拉底哲人当中，一位名叫裤拉克利特的人最接近于这项洞见，即万物流变。面对混 沌和生命之胎弱性的深刻意义，古希腊悲剧家们发出了格外深远的声音。 对索福克勒斯而言，各种根本价值(fundamental values)和生活方式之间的冲突根植 于人性自然(human nature)的结构之中。在柏拉图的《理想国》、卢梭的《社会契约论》或 者马克思的“阶级消亡社会”里，冲突己经绝迹，但像那样的世界是完全不可想象的。生而 为人，就意味着在一个受必然性所撕扯的冲突的世界中生活，就意味着要在各种互相冲突的 目标和阵营中作出艰难的、甚至是危险的抉择。各种善好相互竞争，用今天的话说就是它们 之间有者不可通约性：唯有意识到不可化解的冲突在它们之间扮演的角色，我们才能切入索 福克勒斯《安提戈涅》的核心。 根据某些人的看法，《安提戈程》是古代悲剧中最伟大的典范。然而，我们关心的倒不 是《安提戈涅》在戏剧经典中的地位，而是它所揭示的政治生活的本性。《安提戈涅》是 部关于冲突及其在政治中的作用的戏剧。进而，这部戏剧触及了几种不同层次的冲突：家庭 [oikos].与城邦[polis】之间，男人与女人之间，自然与习俗之间的冲突。 另外，这部戏剧也研究了政治生活中理性所扮演的角色。是否像克瑞翁相信那样，具 有创造性的人的理性或话语(10g0s)足以治理公共生活，也足以征服自然的世界？还是说， 人的实践理性必须让位于超越于理性之外的亲属义务和宗教义务的未成文法？《安提戈涅》 或许是第一部诉诸某种高于人定法或实证法(449-60)的高级法(higher lav)的著作。与伟大 的哲人一样，索福克勒斯关心人类理性的本性、限度和力量，以及它在人事中的作用。他既 是哲人，也是剧作家。· 《安提戈湿》处理的是政治生活中最古老和最持久的冲突。人的理性与对祖先的虔橄、 城邦与诸神之间的张力，被20世纪伟大的政治哲人列奥·施特劳斯称为“神学-政治困境” “。这个难题要应对是一个最大的也是最重要的问题：权威的终极来源是什么。权威究竞是 源于城邦及其委命的统治者呢，还是从上帝或诸神及其委命的祭司或解释者中留传下来的 呢？今天，这个难题不断冲击着政治的核心，对此，我们的“教会与国家分离”的现代观念 算是一种回应，但也仅仅是一种回应而已。 这种神学政治困境的最高级表达，可以通过下述冲突揭示出来，用隐喻的说法就是耶 路撒冷与雅典之争，信仰之城与哲学之城的冲突。对耶路撒冷来说，敏畏上帝是人类最深的 经验，而对雅典来说，对知识的好奇和对自己理性的某种信心唤醒了人类最高的可能性。谁
9 的前苏格拉底哲人们认为，人类世界，乃至作为整全的宇宙，都充斥着持续不断的流变。秩 序与稳定大多是脆弱而不确定的人造物，为的是抑制那些威胁人类事物的无所不在的混沌。 在前苏格拉底哲人当中，一位名叫赫拉克利特的人最接近于这项洞见，即万物流变。面对混 沌和生命之脆弱性的深刻意义，古希腊悲剧家们发出了格外深远的声音。 对索福克勒斯而言，各种根本价值(fundamental values)和生活方式之间的冲突根植 于人性自然(human nature)的结构之中。在柏拉图的《理想国》、卢梭的《社会契约论》或 者马克思的“阶级消亡社会”里，冲突已经绝迹，但像那样的世界是完全不可想象的。生而 为人，就意味着在一个受必然性所撕扯的冲突的世界中生活，就意味着要在各种互相冲突的 目标和阵营中作出艰难的、甚至是危险的抉择。各种善好相互竞争，用今天的话说就是它们 之间有着不可通约性；唯有意识到不可化解的冲突在它们之间扮演的角色，我们才能切入索 福克勒斯《安提戈涅》的核心。 根据某些人的看法，《安提戈涅》是古代悲剧中最伟大的典范。然而，我们关心的倒不 是《安提戈涅》在戏剧经典中的地位，而是它所揭示的政治生活的本性。《安提戈涅》是一 部关于冲突及其在政治中的作用的戏剧。进而，这部戏剧触及了几种不同层次的冲突：家庭 [oikos]与城邦[polis]之间，男人与女人之间，自然与习俗之间的冲突。 另外，这部戏剧也研究了政治生活中理性所扮演的角色。是否像克瑞翁相信那样，具 有创造性的人的理性或话语(logos)足以治理公共生活，也足以征服自然的世界？还是说， 人的实践理性必须让位于超越于理性之外的亲属义务和宗教义务的未成文法？《安提戈涅》 或许是第一部诉诸某种高于人定法或实证法(449-60)的高级法(higher law)的著作。与伟大 的哲人一样，索福克勒斯关心人类理性的本性、限度和力量，以及它在人事中的作用。他既 是哲人，也是剧作家。5 《安提戈涅》处理的是政治生活中最古老和最持久的冲突。人的理性与对祖先的虔敬、 城邦与诸神之间的张力，被 20 世纪伟大的政治哲人列奥·施特劳斯称为“神学-政治困境” 6。这个难题要应对是一个最大的也是最重要的问题：权威的终极来源是什么。权威究竟是 源于城邦及其委命的统治者呢，还是从上帝或诸神及其委命的祭司或解释者中留传下来的 呢？今天，这个难题不断冲击着政治的核心，对此，我们的“教会与国家分离”的现代观念 算是一种回应，但也仅仅是一种回应而已。 这种神学-政治困境的最高级表达，可以通过下述冲突揭示出来，用隐喻的说法就是耶 路撒冷与雅典之争，信仰之城与哲学之城的冲突。对耶路撒冷来说，敬畏上帝是人类最深的 经验，而对雅典来说，对知识的好奇和对自己理性的某种信心唤醒了人类最高的可能性。谁 5 6
是对的？我们或许会承认，任何解决这一问题的尝试说到底都是一种信仰的行为。如果是这 样，我们不就已经决定支持耶路撒冷了吗？但是，有可能我们不知道答案，所以很想听听名 方的主张。当谈到我们想要首先倾听，然后判断的时候，我们不也就已经决定支持雅典了吗？ 无论何者，这个难题都是西方的核心。尽管对这一问题的反思在中世纪伟大的政治哲人迈蒙 尼德、阿尔法拉比和托马斯·阿奎那那里达到了顶点，它最初的或许也是最令人印象深刻的 表述却在古希腊悲剧作家和哲人那里，他们为了解决宗教虔敬和理性限度的问题而不懈努 力。 《安提戈涅》剧情比较简单。安提戈混，俄狄浦斯的女儿，违逆国王克瑞翁的口谕， 埋葬了她的兄长波吕尼刻斯，这个人是式拜的叛徒。安提戈涅不遵从克瑞翁的命令，凭的是 神圣的祖传法律，它关乎具有血缘和亲缘纽带的家庭。与此相对，因为安提戈涅的抗命，克 瑞翁判处安提戈涅活埋以示惩戒。但在命令实施之前，安提戈涅自杀了，然后是克瑞翁的儿 子哈蒙，他因反抗父亲的残忍而自杀。最终，克瑞翁的夫人在得知儿子死讯时也一道自尽。 在这个世界里，家庭和血缘关系的要求有着那么强有力的形式，对此今天的读者是很 难想象的。“对我们来说，血缘关系的要求不是很强，”古典学家伯纳德·诺克斯写道，“我 们没有关于家庭与城邦之争的鲜活的历史(fresh history)。”?【】毋宁说，当代读者需要 试者想象这样一个世界：在这个世界里，家庭义务象征者“忠诚”的原型和绝对形式。有 个例子，就是《教父》结尾的闪回场景：迈克告诉他的兄弟们，他在珍珠港事件之后就 加入了海军陆战队。他的兄长桑尼相当恼怒，嚷嚷说他没有权利去为任何不属于这个家族的 人卖命(“什么？你去了大学就变叁了吗？”)。在这个场景的结尾，我们看到所有家族成员 团聚在族长的生日庆典中，但迈克子然一身。他在想什么？或许他在反思自己作为柯里昂家 族的一员与作为一名美国人之间的张力。哪一种纽带具有更强的吸引力：血缘和家族，还是 国家认同？这种冲突，索福克勒斯肯定早就理解到了。 理解《安提戈程》的世界还有着更进一步的障碍。当我们今天阅读这个戏剧时，我们 更倾向于认为它表达的是个体与城邦权力之间的冲突。在过去这个世纪里，这部戏剧经常就 是以这种方式上演的。有一些现代的改编剧本将克瑞翁刻画为一个法西斯独裁者，凭借政治 权力镇压一切异见与个人的自由表达。这种解读方式肯定不是索福克勒斯的本意。 还有另一种更晚近的取向，认为《安提戈涅》是一部刻画了克瑞翁和安提戈涅之间的 冲突的女权主义剧作，这种冲突表现了女性反抗父权制压迫的斗争。这部刷的确有一个很重 要的维度，即通过全剧中使用的男性和女性的原型，来表现特定的原初冲突。然而，这种解 读运用了当代女性主义理论的道德主义棱镜，另一种解读则是运用了简单的二元论视角，认 为这是一个有血有肉的个人被献祭给极权主义国家祭坛的故事，两种解读大同小异，同样可
10 是对的？我们或许会承认，任何解决这一问题的尝试说到底都是一种信仰的行为。如果是这 样，我们不就已经决定支持耶路撒冷了吗？但是，有可能我们不知道答案，所以很想听听各 方的主张。当谈到我们想要首先倾听，然后判断的时候，我们不也就已经决定支持雅典了吗？ 无论何者，这个难题都是西方的核心。尽管对这一问题的反思在中世纪伟大的政治哲人迈蒙 尼德、阿尔法拉比和托马斯·阿奎那那里达到了顶点，它最初的或许也是最令人印象深刻的 表述却在古希腊悲剧作家和哲人那里，他们为了解决宗教虔敬和理性限度的问题而不懈努 力。 《安提戈涅》剧情比较简单。安提戈涅，俄狄浦斯的女儿，违逆国王克瑞翁的口谕， 埋葬了她的兄长波吕尼刻斯，这个人是忒拜的叛徒。安提戈涅不遵从克瑞翁的命令，凭的是 神圣的祖传法律，它关乎具有血缘和亲缘纽带的家庭。与此相对，因为安提戈涅的抗命，克 瑞翁判处安提戈涅活埋以示惩戒。但在命令实施之前，安提戈涅自杀了，然后是克瑞翁的儿 子哈蒙，他因反抗父亲的残忍而自杀。最终，克瑞翁的夫人在得知儿子死讯时也一道自尽。 在这个世界里，家庭和血缘关系的要求有着那么强有力的形式，对此今天的读者是很 难想象的。“对我们来说，血缘关系的要求不是很强，”古典学家伯纳德·诺克斯写道，“我 们没有关于家庭与城邦之争的鲜活的历史(fresh history)。”7【】毋宁说，当代读者需要 试着想象这样一个世界：在这个世界里，家庭义务象征着“忠诚”的原型和绝对形式。有一 个例子，就是《教父 II》结尾的闪回场景：迈克告诉他的兄弟们，他在珍珠港事件之后就 加入了海军陆战队。他的兄长桑尼相当恼怒，嚷嚷说他没有权利去为任何不属于这个家族的 人卖命（“什么？你去了大学就变蠢了吗？”）。在这个场景的结尾，我们看到所有家族成员 团聚在族长的生日庆典中，但迈克孑然一身。他在想什么？或许他在反思自己作为柯里昂家 族的一员与作为一名美国人之间的张力。哪一种纽带具有更强的吸引力：血缘和家族，还是 国家认同？这种冲突，索福克勒斯肯定早就理解到了。 理解《安提戈涅》的世界还有着更进一步的障碍。当我们今天阅读这个戏剧时，我们 更倾向于认为它表达的是个体与城邦权力之间的冲突。在过去这个世纪里，这部戏剧经常就 是以这种方式上演的。有一些现代的改编剧本将克瑞翁刻画为一个法西斯独裁者，凭借政治 权力镇压一切异见与个人的自由表达。这种解读方式肯定不是索福克勒斯的本意。 还有另一种更晚近的取向，认为《安提戈涅》是一部刻画了克瑞翁和安提戈涅之间的 冲突的女权主义剧作，这种冲突表现了女性反抗父权制压迫的斗争。这部剧的确有一个很重 要的维度，即通过全剧中使用的男性和女性的原型，来表现特定的原初冲突。然而，这种解 读运用了当代女性主义理论的道德主义棱镜，另一种解读则是运用了简单的二元论视角，认 为这是一个有血有肉的个人被献祭给极权主义国家祭坛的故事，两种解读大同小异，同样可 7