理学、考古学等学科进路,以中国佛教死亡观的历史过程为 纵轴,以死亡学的基本出发点为横轴,把死亡还原到实存领 域来看在中国佛教死亡观的建立、发展及影响。 本书主体结构按照认识死亡的逻辑顺序分为四章。前 三章为中国佛教死亡观的建构体系。第一章为发现死亡。 以儒道死亡观为参照,分析中国传统死亡学说的理论欠缺和 理论空白,以及中国佛教死亡观的生死视域和视角,研究佛 教死亡观在中国死亡理论中的定位。第二章解析死亡,整理 分析佛教死亡观的理论基础。引经据典并整合现代最新研 究成果,爬梳佛教死亡进程的解译,研究佛教死亡观的认识 意义和本体意义。佛教是理论和实践密不可分的统一体,解 译死亡的目的是超越死亡,所以在本书第三章建立佛教死亡 观的死亡超越体系,划分层次研究各层次对应的适用群体 超越手段和超越境界,探讨中国佛教死亡观的伦理意义和超 越色彩,揭示佛教的死亡本体。社会观念社会意识往往都有 外在表现,一种观念影响力的大小民间最能说明问题,第四 章即结合考古资料和文献资料,研究佛教死亡观在民间的影 响,同时探讨佛教死亡观的流传与佛教中国化的关系。 中国佛教的死亡观涉及其理论体系和修行实践的方方 面面,一定意义上是中国佛教的逻辑出发点和总纲,绝非笔 者在短短的求学期间所能完全研究清楚的,又本书的研究视 角也是笔者的一种全新尝试,只是尽全力而勉强为之,仅作 为抛砖引玉之用。无论如何,笔者相信,中国传统文化拥有丰 富的生死智慧,从中挖掘汲取能量,必将有助于解决现实的 理论和实践问题,能够服务于中国的现实,造福国人,这是从 事死亡研究者所应该担负的学术责任与学术使命
通级 发现死亡——中国佛教 死亡观之视角 佛教自公元一世纪左右,由填补所缺和顺应本有两条渠 道输入中土,中国社会为佛教死亡观的传播提供了适合的土 壤。从东汉政权瓦解至唐中晚期禅宗兴盛的四百余年间,中 国社会充斥战祸饥荒瘟疫以及各种动乱,中华文明面临全 面无法解决的问题,形成生命如朝露、身家无保障的社会心 理。在这种情况下,既有的死亡学说无法提供合理的解释和 保证,佛教对死亡的省思就为战乱中的思想提供一种依托, 其丰富的死亡学说集个体关怀和终极关怀为一体,开启了中 国死亡理论与实践的新篇章。 本章之所以名为“发现死亡”,旨在说明:一,佛教深入到 死亡本身来探究死亡现象,将死亡问题还原到死亡的基础层 面;二,佛教丰富的死亡理论和全新的死亡思维给中国人提 供了正视死亡的崭新视角,国人开始重新认识死亡,思考死
发现死亡一中国佛教死亡观之视角∷ 第一节中国传统死亡观的形成和发展 中国死亡观的初成 自人类理性思维形成,死亡原因和死后生命等问题便困 扰着人类。华夏民族的祖先同世界其他各民族的始祖一样, 经历了一个发现死亡与认识死亡的渐进过程。原始社会,中 国人对死亡的思考主要是死后世界。旧时器时代,山顶洞人 形成“死而不亡”的概念,至氏族公社时期由英雄崇拜心理发 展成为“祖先崇拜”,这一观念是仰韶、龙山文化的重要特征 中国最早产生的有关死亡的基本观念在文化中得到保留,后 世死亡观无论复杂简单都有中国死亡观初成时的基本要素。 从有遗迹可考的最早资料来看,距今约18000年华夏民 族的祖先——山顶洞人已经形成“死而不亡”的观念和相应 的葬礼。山顶洞人在死者身旁撒有赤铁矿粉粒,随葬品除燧 石、石器等生活用具外,还有石珠、穿孔兽牙等装饰品。红 色,通常象征着血和火,以红色赤铁矿粉粒撒在尸体旁,可以 肯定的是,这当表示某种祝愿,比如一种模糊的永生观念,或 希望死者再生,或给死者在未知世界提供火种以供驱寒照明和 吓退猛兽等等。至于随葬用具,显然是供死者使用的,表明先 民认为有死后世界存在。仰韶文化时代依旧承袭“灵魂不死” 的观念,陕西华县元君庙发现的童尸盛放在特制陶瓮内,口上 盖着陶盆钵,瓮底部钻有小孔,考古学家认为是供死者灵魂出 人之用。这种风俗至今在云南某些少数民族中还有遗留。 认定亡者灵魂不死,很容易让生者联想到家族和部族的 祖先灵魂能够保佑后代,祖先崇拜和祭祖习俗遂在原始人中 流行。最初主要是祭祀崇拜部落、氏族的领袖、英雄人物的 亡魂。《礼记》称:“有虞氏桶黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧,夏
:: ∷∷劉佛说死亡一死亡学视野中的中国佛教死亡观研究 后氏亦袼黄帝而郊鲧,祖颛顼而宗禹,”①还说,黄帝之孙颛顼 依鬼神以制义”、“絜诚以祭祀”②,帝喾“明鬼神而敬事 之”③。由此可见,原始社会把祭祀鬼神看作头等大事,祭祀 对象主要是部族英雄黄帝、帝喾、颛顼、尧、鲧、禹等祖先的亡 魂,后世进一步将祭祀对象扩展为祭祀本家族祖先 中国古人在生产实践中对死亡的认识不断深入。自殷 商始,古人在生产实践中开始以“阴阳”概念来解释万事万 物。人亦不例外,被视为是阴阳的结合体。人之阳为“魂”, 它无形无相,呈气状存在,具有意识和精神的作用,大略相当 于古希腊文化中的“灵魂”。人之阴为“魄”,指生理性的肉体 或专指死人尸体,《淮南子》有云“魂是灵魄是尸”,人死时是 魂气归于天,形魄归于地”④,《礼记》亦云:“众生必死,死必 归土,此之谓魄。骨肉毙于下阴如野土,其所发扬于上为昭 明。”⑤孔颖达曾对《左传》之“人生始化曰魄,既生魄,阳曰 魂”⑥作注,深人阐述了魂和魄的关系 魂魄神灵之名,本从形气而有;形气既殊,魂魄各 异,附形之灵为魄,附气之神为魂也。附形之灵者,谓初 生之时,耳目心识手足运动啼呼为声,此则魄之灵也;附 气之神者,谓精神性识渐有所知,此则附气之神也。⑦ 在此,“形”指人的身体,人之各处所以会看、听、嗅、尝、 ①《礼记·祭法 ②《礼记·五帝德》,见(清)王聘珍撰,王文锦点校,《大戴礼记解诂》,中华书 局,2004年5月,第120页 ③《大戴礼记解诂》第121页 ④《礼记·郊特牲》 ⑤《礼记·祭统》 ⑥《左传·昭公七年》 ①[唐]孔颖达,《春秋左传正义》卷44,《十三经注疏》,上海古籍出版社,1997 年7月,第2050页
发现死亡—中国佛教死亡观之视角 感觉、动作,是因为有一个内在的主宰“魄”。而“气”则指人 内在生命力表现出的观念、意识、思维等精神性的东西,人能 思考、能计划、能形成概念是因为“气”有一个内在的主 宰——“魂”。这样,人之生为魂魄的相合;而人之死则意味 着魂与魄的永远相分。 古人判断死亡的标准直接来自生命止息的现象。《淮南 子》记述汉代葬仪礼时说,亲属要用“纩”在尸体口鼻上试验 若魂归于魄,则“尸口纩动”,说明人复活而有了鼻息,反之, 则说明死亡已经发生,这种死亡判断标准叫作“属: 属 纩”在汉代已经形成一道必不可少的步骤,根据风俗习惯形 成和传播的规律推测,“属纩”应当源自远古。由于死亡标准 的不确定性,“死而复活”现象在当代都时有发生,在当时应 也不少,古人因此还有种种想令死者复生的行为,例如在“属 纩”前,人初死,亲属要用其生前常穿的衣服盖在尸体上面 以衣招魂,希望魂魄重新相和。《礼记·郊特牲》中有对招魂 的详细记载,如“及其死也,升屋而号,告曰臬某复,然后饭腥 苴熟。故天望而地藏也。体魄则降,知气在上”。“升屋”招 魂就是希望叫回死者正在上天的“魂”,令其复活;若复活无 望,人们便希望死者灵魂能更迅速地升天,有时也采取能加 速尸体消失的丧葬手段。 死后世界的存在是古人自始存在的一种认识。最早,原 始人相信灵魂不死,此乃对死后世界的一种模糊观念,氏族 公社时期的祖先崇拜制度则是进一步的深入,到奴隶制产 生,人死为鬼神的认知已经十分清晰了。《礼记·祭法》有 人死曰鬼”,该书还记载:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后 礼。”①谓殷商统治者把率领民众敬事鬼神置于礼治之先。由 ①《礼记·表记》