(四)应用研究。这一方向又包括两个子方向。一是用 于指导应对自己和他人的死亡的,有:冯沪生的《中西生死哲 学》①,释常律《中国生死书》②,日盛永宗兴之《无生死之 道》③,岸本英夫之《凝视死亡之心》④等,这类成果包含大量 的教内研究资料和实例。另一个是关于临终关怀的研究 国外成果比较少见,概因其为基督文化的领地。港台地区的 研究成果十分丰富,两地的临终关怀事业相当发达,多家医 院联合佛教界进行实地临床研究,台湾还成立了专门以死亡 为研究对象的亚洲第一所也是目前唯一的生死学研究所,推 动着研究的持续深入。在台湾,佛教作为本土文化是学界和 教界进行临终关怀研究和应用的重点对象,成果较为集中 较有代表性的有:释惠敏《安宁疗护的佛教用语模式》⑤;台大 医院安宁疗护研究工作团队陈庆馀、释惠敏及释宗惇等的 《临床佛教宗教师在缓和医疗病房的角色和服务状况调查》、 《台湾临床佛教宗教师本土化之灵性照顾》、《〈心经)在癌末 病患灵性照顾应用初探》⑥;释道兴的《从佛教瞻病送终法谈 临终关怀》⑦;蔡昌雄、何婉乔《宗教师在安宁疗护中的专业化 ①冯沪样,《中西生死哲学》,北京大学出版社,2002年3月 ②释常律《中国生死书》,台北:宇河文化出版有限公司,2002年9月 ③〔日〕盛永宗兴著,郭敏俊译,《无生死之道》,台北:东大图书公司,1996年4 ④〔日岸本英夫,阚正宗译《凝视死亡之心》,台北:东大图书公司,1996年4 月 ⑤释惠敏《安宁疗护的佛教用语模式》,《中华佛学学报》199年第7期,第 425-442页 前1⑥分别发表在(安宁疗护杂志》第6卷第4期,第7卷第1期,第7卷第2期。 ⑦释道兴《从佛教瞻病送终法谈临终关怀》,台湾中华佛学研究所硕土论文
Y 角色初探》①;潘素卿《佛教徒的死亡观念与生命意义之关系 研究及其在谘商上的应用》②;释天真,《从杂阿含第一O ○二二、五七四三经经群谈善终辅导》③等。 从现有的研究成果可见,当前对佛教死亡学说的研究成 果集中于轮回学说、死后世界、临终关怀等几个点,缺乏“面” 的研究,并且现有研究所运用的佛教资料范围有限,集中于 某些范围,重复程度很高,大量的有效资源没有得到注意和 利用。面的研究应包括:从死亡的根本属性入手围绕死亡学 研究的各个视角爬梳佛教整体的死亡观;从史学角度出发考 察佛教死亡观,具体到中国,就是佛教死亡观在中国的建立、 发展以及与文化融合的过程。当前成果中鲜有从这两个角 度出发的,系统整理研究佛教的死亡观、建构起其理论和实 践的整体支架势在必行,这不仅有利于“点”的定位和深入研 究,还有益于资源的充分开发和利用。 四研究思路 笔者以为,进行死亡研究应该关注死亡的特殊性。死亡 研究的特殊性有三个表现:首先,死亡是不可逆的人人必经 的生命旅程。其次,自从人类产生死亡意识,尽管与死亡有 关的观念和事件在不同的时代、地域、种族不尽相同,与死亡 相随的身心根本特征却从未随人类社会的繁衍发展而改变 ①南华大学生死学系所编《第三届现代生死学理论建构学术研讨会论文集》 台湾南华大学,2003年10 ②潘素卿,《佛教徒的死亡观念与生命意义之关系研究及其在谘商上的应用》 台湾彰化师范大学博士论文,1995年 ③释天真,《从杂阿含第一O一三、 五七四三经经群谈善终辅导》 台湾中华佛学研究所硕士论文,1998年
Q 过。第三,死亡是一种内涵丰富的社会文化现象和哲学思辨 的对象。本书即尝试从死亡学的基础视角研究中国佛教的 死亡观。 首先有必要说明佛教材料的运用。进行佛教研究,通常 以藏经中的经典内容为印度佛教的研究领域,以国人著述为 中国佛教的研究素材。在本研究中,笔者未遵循这一原则。 原因在于 )一个文化体系的某些理论内核、理论基础稳定性相 当高,在文化的传播过程中不会随着民族、地域、时代的变化 而变化。佛教与生命有关的基本理论,缘起、轮回、五蕴、业 报等为中印佛教的共同基础。关于生命现象的规律属于具 体知识,没有理论发展的空间,基本都是定论,在佛教向中国 输人的过程中,尽管有些概念范畴经过尖锐争论,但大都得 到中国文化的接纳,成为中国佛教的常识部分。以缘起为 例,印佛最早用之解释人生现象,后来逐步扩大至解释宇宙 万物,而生老病死的人生现象从未改变,所以十二因缘的生 命流程和人身的五蕴构成说为中国佛教直接吸纳。至于该 学说在中国的发展,与生命观并无太大关系,而是由对如何 以缘起理论将宇宙和人生作为有机整体来解释这一理论问 题的不同回答,才在中国衍生出性空缘起、业感缘起、阿赖耶 缘起、真如缘起、法界缘起等几种缘起观 (二)由佛教发展的内在理路( inner logic)看,中印佛教 拥有共同的理论基点,相关内容大都以佛教经籍内容系统出 现。“四谛”既是佛教的理论基础,也是佛教的宏观理论架 构,其中,苦、集二谛是固化部分,为大小乘的共同基础。大 小乘的区别主要表现在灭、道二谛,二者首先是对“灭谛”所 前言境界的理解相异,小乘最高证果为阿罗汉,大乘为成佛,佛 又有三身、五身之说,相应地,追求“灭谛”的途径,亦即各自
Y e·看 的实践论自然千差万别。视野上,小乘以人生为主,大乘则 超越小乘的认识论,拓展到宇宙观,小乘佛教于人生宇宙有 关的“十四无记”①不予回答,大乘从各个角度展开丰富论证。 中印佛教的区别同于此理。中国佛教属于大乘,对“灭谛”的 理解与印度大乘佛教大同小异,不同于印度佛教的部分主要 在“道谛”方面,中国佛教结合中国传统的文化心理、风俗习 惯、社会制度创造出独具特色的实践体系。至于苦、集二谛 由于人类的生存发展有其共性,十二因缘等追根究底直探生 命本源的人生学说是中国文化所没有的,故中国佛教对此二 谛基本是原样照搬拿来就用的态度。就死亡而言,作为一种 生命现象,佛教对它的认知以及由此展开的剖析、分类等都 不出苦、集二谛,因此这部分无论在大小乘佛教还是在中印 佛教都基本相同,超越死亡的实践体系中印则相差明显,这 与中印佛教在“道谛”上的差别保持一致。 (三)佛教经典在传译中不可避免地带有中国式的诠释。 中国早期的译经采取过“格义”方式,历代译经家为适应中华 文化在不歪曲经文原意的情况下常对佛经内容有所增加和 删改。以佛教死亡观的重要概念——“识”为例,中国无匹配 之词,东汉套用传统的魂魄观念将其最早译成“魂识”②,三国 ①又名十四不可记、十四难。指十四个超越经验认知层次的问题,难以加以 述或说明。经载释迦牟尼佛对前来非难不懂佛教理论的外道舍置不答以下 十四个问题:(1)世问常,(2)世间无常,(3)世间常亦无常,(4)世间非常非 无常,(5)世间有边,(6)世间无边,(7)世间亦有边亦无边,(8)世间非有边 非无边,(9)如来死后有,(10)如来死后无,(11)如来死后亦有亦非有,(1)2 如来死后非有非非有,(13)命身一,(14)命身异 ②东汉译出的修行本起经》卷下有:“知众生或五阴自弊:一色像,二痛痒,三 思想,四行作,五魂识。”见《大正藏》第3册,第471页下
时期的翻译家支谦又译为“魂灵”①,后来在神灭神不灭之争 的影响下,佛经中又有将其译成“神”的,《增一阿含》有“夫为 死者,形神分离,往趣善恶”②,再后来随着对佛教理解的深 入,才逐步统一译为“识”。这当中的误解不少,据鸠摩罗什 的传人僧睿在述及罗什以前的译经状况时,曾说:“此土先出 诸经,于识神性空明言处少,存神之文,其处甚多”,③表明罗 什之前中国佛教徒对佛教均持有神论,实是一种由误译带来 的误解。 基于以上理由,本书涉及生命现象时多采用内容比较系 统的经文,牵涉国人的接受和佛教死亡观产生的影响时采用 国人著述。 本书最初构架是先从经典中梳理“印度佛教”之死亡观, 再研究如何传人中国,有着怎样的中国化轨迹。但在写作中 发现,“死亡”不仅是一个文化议题,同时又与个体生命有着 最直接的关系。佛教理论在这方面的认知详尽而深入,尤其 是对死亡过程的身心解析在其他文化体系都不曾出现,唯现 代医学有初步认识,却远没有它那么复杂。如果仿照其他议 题仅进行观念性的研究,可以从线索上梳理清楚一种观念在 文化交流中的发展轨迹,揭示佛教死亡观上对中国文化的弥 补作用,具有浓厚的学术性。但是这样一来,如前所述,“死 亡”的特殊性将被忽略,失去研究死亡问题的根本价值和意 义,同时东方死亡理论的精华也得不到彰显。所以,本书试 图在原有设想的基础上,结合死亡研究的特点布局谋篇,整 体上运用历史和逻辑结合的研究方法,局部采行社会学、心 ①支谦译《佛说未生冤经》有“魂灵空去,谓之非身”。见《大正藏》第14册,第 774页下 ②见《大正藏》第2册,第767页上。 ③[梁]释僧佑撰,《出三藏记集》序卷第八,《大正藏》第55册,第59页上