佛说死亡——死 中的中国佛教死亡观研究 此可知,人死为鬼神是当时毋庸置疑的一致观念。英雄人物 和统治者之鬼,被认为有不可见而奇妙难测的作用,又专门 被尊称为“神”、“神明”。《礼记·郊特牲》曰:“气也者,神之 盛;魂也者,鬼之盛。”《左传》昭公二十年记郑子产之言曰: 用物精者,则魂魄强,是以有精爽,至于神明,”这是说神、神 明是精气强盛的人的鬼魂,一般人死后则为鬼。神有住于天 上的,也有住于地上的,鬼则大都随魄住于地下、墓冢等处 后来又逐渐发展成为专门的幽冥世界,如泰山、黄泉、九泉 夔越、豐都等都是古人眼中鬼魂的住处。人死为鬼的观念及 建筑于此种观念的祭祖习俗,长期以来基本上被华夏生活的 全体成员接受,至今在农村尚普遍遗存。这一观念后来是佛 教轮回说被中国人广泛接受的基础。 西周开始,随着生产文化的发达,以人为本、鬼神为次的 思想制度形成。《礼记·表记》有:“周人尊礼尚施,事鬼敬神 而远之,近人而忠焉。”统治者改变了殷商的传统,将伦理教 化以及调节人际关系的“礼制”等人事置于首位,将社会思想 导向现实生活的人事,逐渐形成华夏满足现世主义的人生态 度和政治伦理为中心的文化形态,带上鲜明的民族文化特 质。至百家争鸣的春秋战国时代,与同一时期印度思想界诸 家多以个人解脱的宗教性追求宗旨不同,中国的诸子百家在 死亡观上普遍承袭自古相传的鬼神观念和祭祀制度,但对此 类问题多存而不论,而是赋予死亡作为人生事件以伦理和政 治教化,对人生前死后的问题无多考虑。这种现象符合诸子 百家注重现实社会的出发点。各家对现实社会的思考不同, 从而决定各家大相径庭的死亡观。下文就以最具代表性的 儒家、道家思想作以说明。 儒家死亡观 儒家死亡观历史上是社会民众死亡态度和死亡心理的
发现死亡—中国佛教死亡观之视角 主导。儒家学说的建立是学派创始人孔子面对西周末年礼 崩乐坏的社会现状提出的一些基本设想。孔子认为,挽救社 会的唯一途径是唤醒人的道德自觉,回复到礼乐征伐自天子 出、上下有序的礼制时代。①这一出发点决定儒家在生死观 方面的基调是以生观死,重生轻死,对死亡的关注和探讨都 围绕伦理教化的核心目的,带有浓厚的伦理和现世主义色 彩。 儒家论死亡的前提 未知生,焉知死?”②为儒家最著名的关于生死的言论, 孔子以反诘形式回答子路对死亡问题的疑惑,表明在他的理 论体系中“知生”较于“知死”居于优先地位,其目的在于强调 人应该看重现世的作为,心思应该用于对人伦日用的思考。 孔子所说的“知生”包括两层含义,首先是明白拥有健康 体魄的方法。儒家有重生、贵生、珍生的思想,这里孔子既是 在强调生命的价值和意义,也有关心生命质量的含义。孔子 本人颇知养生之道,其言“脍不厌细,食不厌精”是中华美食 文化的精神,“食不语,寝不言”,至今仍是公认的保健常识和 礼仪规矩。他还告诫人们从日常起居入手养成良好的生活 习惯,避免因不健康的生活方式而导致早亡,人如果“寝处不 时,饮食不节,逸劳过度者”,其结果是“疾共杀之”,这种死亡 非命也,人自取之”。③与此可见孔子在日常训诫中对健康 的重视。也许在孔子眼中,健康是服务社会,依“礼”入世的 ①方光华著《中国思想学术史论稿》,陕西人民出版社,200年3月,第2页。 论语·先进》 ③出自王肃所撰,《孔子家语·五仪解》。此书一直为学界所怀疑其内容的真 为此书所载内容真实,基本反映的是孔子本人的思想。笔者以为与论)∥/第 伪,近年来随着一批地下文献的出土和研究的不断深人,越来越多的学者认 相比,此书反映孔子生活化的内容更多一些,孔子之为人的一面更加丰满
合表● 佛说死亡—死亡学视野中的中国佛教死亡观研究 保障。曾子去世前,让人“启予足,启予手”,维护“身体发肤 受之父母,不敢毁伤”①的信念,更是将儒家重生的思想表现 到极致。 知生”的第二层含义是知“道”。“道”,是人的终极价 值,孔子以“仁”为核心范畴对此展开闸述。在孔子的思想体 系中,“仁”是包罗众德的最高观念,而人是天地“好生之德” 的产物,是“仁”这一天地本质的外化,所以,“仁”的完整和显 现高于生命的存在。在孔子看来,追求“仁”之人是君子,对 道”的了知是成为“君子”的前提。他曾叹言“朝闻道,夕死 可矣”,以死亡作为参照物来说明“知生”的重要性,至于切身 地去实践“道”,更非死亡做代价所能相比 仁”于具体社会生活中表现为忠、孝、义、悌、信、礼、诚 等伦理与道德的规范。在宗法制社会中,个人对宗族的“爱” 与“恩”,就是“仁”,“仁”在生死问题上就成为个人小生命对 宗族大生命的指向、归趋。也就是说,个人的生死成就宗族 的绵延不息,个人的生命意义维系于宗族的兴旺发达,个人 会因其有功于宗族而载入其绵延不断的历史画卷中。孔子 从生命本源的角度证明了伦理道德规范的至上性,并把人的 精神境界提升到超脱异常的人与己、物与我相分离的境界。 以此为基础,成功地建构起一个可以安顿人的生死的意义世 界———生生不息的宗族或族类,为现实生活中个体对死亡 的超越指出一种方向 伦理教化的死亡观 既然“生”优先于“死”,死亡就被赋予了不同寻常的意 义,转化为一种价值取向的衡量标准和实践儒家目标的一个 途径。这种死亡观的转变有其深刻的社会背景。 ①《孝经·开宗明义章》
发现死亡一中国佛教死亡观之视角翻圆:∷ 春秋战国是中国历史上最动荡的历史时期,孔子时代已 经“礼坏乐崩”,氏族统治体系和公社共同体的社会结构在瓦 解,“民散久矣”①,“民恶其上”②。处于乱世,孔子的政治理 想是恢复周礼,他对死亡的观察不离教化自在情理之中。他 提出人们应该避免无意义的死亡,其中包括:“居下位而上干 其君,嗜欲无厌而求不止者,刑共杀之;以少犯众,以弱侮强, 忿怒不类,动不量力者,兵共杀之。”③显然,前一种是针对当 时政治生活的紊乱,后一种则是针对社会生活的无序状态 鉴于特殊的时代条件,以孔子为代表的早期儒家对死亡 的自然属性基本没有涉及,而是充分挖掘死亡的社会属性 为其主张的理想政治和人格理想服务。孔子的理想主义色 彩最浓,他称:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”④ 孟子在孔子的基础上阐述得更加详细,说理性增强 生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍 生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为 苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟 也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用 也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为 也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为 也 儒家对一般伦理问题的解决都从内心寻求方法和答案。 孟子在此指出的是生命存在与伦理责任达到最大张力时的 ①《论语·子张》 ③王德明主编,《孔子家语译注》,广西师范大学出版社,1998年5月,第 页 ④《论语·卫灵公》 ⑤《孟子·告子上》
佛说死亡一一死亡学视野中的中国佛教死亡观研究 种情境。类似情境非意愿所能抗拒,伦理责任与生存价值 难以兼顾,动摇了儒家对生命的认知原则和认知基础,对此 儒家的态度是,个体当勇于抉择以舍弃生命换取道义的成 全。这是一种不得已的选择,孔子客观地指出此举之难,称 唯“志土仁人”可行之;孟子将“志土仁人”的范围普及化,认 为“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳”。其二人 大力推行儒家仁道之努力亦可见一斑。儒家发展到荀子,政 治思想愈来愈具体化,对死亡的关注更少,荀子仅说过:“人 之所欲生甚矣,人之恶死甚矣;然而人有从生成死者,非不欲 生而欲死也,不可以生而可以死也。”①比较含糊地指出有高 于生命的选择存在,以后也再未有超过孔孟的言说,杀身成 仁,舍生取义一直得以秉承下去。 中国自秦形成统一的国家之后,可以为之献出生命的内 容日趋丰富,日趋政治化。汉代司马迁首次脱离生死对比的 思维模式,直接评价死亡为“或重于泰山,或轻于鸿毛”②。魏 晋南北朝时更见具体,如北齐颜之推云 夫生不可不惜,不可荀惜。涉险畏之途,于祸难之 事,贪欲以伤生,谗慝以致死,此君子之所惜哉?行诚孝 而见贼,履仁义而得罪,丧身以全家,泯躯而济国,君子 不咎也。③ 将小人之行与君子之行相比对,凸显死亡的社会价值 国家与诚、孝、仁、义等道德信条一起被纳入可以为之捐躯的 “道”之中。在这种死亡观影响下,中国历史上为了道义、真 理、民族利益民族气节毫不犹豫地舍弃生命者不胜枚举,表 ①《荀子·正名》 第 ②[东汉]班固,《汉书·司马迁传》,中华书局,1962年,第2732页 ③[北齐]颜之推《颜氏家训·养生》,第28页收于《诸子集成》第8册,上海 书店出版社,1986年7月