《信用与法律》课程材料二(2013.2.26) 法治与普遍信任一一关于中国秩序原理重构的法社会学视角 季卫东 一、对问题状况的界定 人类生活以基本的信任为前提。 在中国，由于亲子之情可信，产生了养儿防老的观念1]：由于朝夕四季之序可信，出现 了顺时而动的模拟(analog)治理方式，即与自然韵律合拍行事的所谓“时政纲领”。到现 代社会，对银行系统的信任，促成了货币经济的发达和金融资本主义体制；对科学真理的信 任，加强了通过论证性对话达成共识的普遍主义倾向、沟通行为以及民主程序。也可以说， 正是信任构成了安全感和秩序的基础，也构成了社会和谐的前提。群众没有相互信赖，民间 组织势必分崩离析。官僚如果不能树立信望，或迟或早，政府难免面临垮台的厄运。 进入二十世纪九十年代以后，各行各业的分工日益繁细，社会系统更加复杂化，数码网 络在传递信息的同时也造成浑沌，以此为背景，个人行为的风险不断增大。其结果，对沟通 与合作的要求越来越高，相互信任所发挥的功能也随之越来越大。但是，不得不承认，形成、 维护以及加强信任的条件却今不如昔，甚至己经变得非常薄弱一一社群的纽带松弛了，环境 确定性和思想整合性明显降低，到处飘荡着相对性和不安。特别是全球化打破国家之间的藩 篱之后，局势的演变更加难以捉摸、难以预料、难以控制，由此产生的危险意识乃至恐慌并 非法律及其他具体对策所能消除或限制，在很多场合更需要的倒是内心定力或者精神方面的 拯救。而在体制转型的过程中，频繁的、全面的价值体系紊乱荷崩溃一一失范(anomie) 却妨碍着对不安的涵意处理，甚至引发整体的诚信危机。 总之，一方面信任很有必要，另一方面信任缺乏可能，两者之间成反比，这是个极其深 刻的悖论。 正是为了解脱上述悖论，社会学领域对信任的研究逐步升温，俨然成为显学热门。关于 信任的主要学说有：卢曼的复杂性简化论(1989年)[2]、吉登斯的本体性安全论(1990年) [3引、帕特南的社会性资本论（1993年)[4]、福山的社区性超越论(1995年)[51.国内最有 代表性的著述可以举出郑也夫教授的《信任论》[6]和张维迎教授的《信息、信任与法律》[7刃. 前者侧重信任与社会秩序的关系，涉及亲族、结社、次级文化团体以及行业专家等信任载体。 后者强调法律制度在增进信任方面的作用，尤其是通过实在规范或治理结构形成的激励机制 以及各种责任系统可以构成信任的基础。 本文的视角有所不同。我认为，在建构秩序的过程中，法律务实，信任务虚；法律着眼 既往，信任着眼将来；法律取决于国家，信任取决于个人。就具体实践而言，当法律破绽导 致无序之际，人们的基本选择是(1)追加法律（包括促进制度动员、增强制裁力度以及改 进制约效率)，或者(2)借助信任的长处来弥补法律的不足。在这里，姑且只考虑第二种选 项。不言而喻，加强信任功能可以节约制度成本、也可以提高法律实效。问题是如何形成、 维持以及发展信任，如何防止信任透支和信任崩溃。在笔者看来，更重要的问题其实是，信 任究竞能不能以弹性方式应对不断变化的法律需求，即信任本身的可操作性一一如果信任不 能调节，对制度的设立和运营就缺乏充分的现实意义。因此，法社会学要把信任作为课题， 必须聚焦于信任的构成及其与法律之间搭配组合的不同方式。 笔者将从三个方面来整理和阐述上述主题。首先是下一节，站在信任的视点来重新观察 中国传统的秩序原理以及相关的制度设计，在区分关于统治方式的儒家“好人学说”与法家 “坏人学说”的基础上，对社会互信与国家立信这两种基本取向及其折衷形态、质·信·礼 的三者循环圈、法律秩序与关系秩序的组合、所谓双向相信的现代命题等进行分析、评价
1 《信用与法律》课程材料二（2013.2.26） 法治与普遍信任——关于中国秩序原理重构的法社会学视角 季卫东 一、对问题状况的界定 人类生活以基本的信任为前提。 在中国，由于亲子之情可信，产生了养儿防老的观念[1];由于朝夕四季之序可信，出现 了顺时而动的模拟（analog）治理方式，即与自然韵律合拍行事的所谓“时政纲领”。到现 代社会，对银行系统的信任，促成了货币经济的发达和金融资本主义体制;对科学真理的信 任，加强了通过论证性对话达成共识的普遍主义倾向、沟通行为以及民主程序。也可以说， 正是信任构成了安全感和秩序的基础，也构成了社会和谐的前提。群众没有相互信赖，民间 组织势必分崩离析。官僚如果不能树立信望，或迟或早，政府难免面临垮台的厄运。 进入二十世纪九十年代以后，各行各业的分工日益繁细，社会系统更加复杂化，数码网 络在传递信息的同时也造成浑沌，以此为背景，个人行为的风险不断增大。其结果，对沟通 与合作的要求越来越高，相互信任所发挥的功能也随之越来越大。但是，不得不承认，形成、 维护以及加强信任的条件却今不如昔，甚至已经变得非常薄弱――社群的纽带松弛了，环境 确定性和思想整合性明显降低，到处飘荡着相对性和不安。特别是全球化打破国家之间的藩 篱之后，局势的演变更加难以捉摸、难以预料、难以控制，由此产生的危险意识乃至恐慌并 非法律及其他具体对策所能消除或限制，在很多场合更需要的倒是内心定力或者精神方面的 拯救。而在体制转型的过程中，频繁的、全面的价值体系紊乱荷崩溃――失范（anomie） 却妨碍着对不安的涵意处理，甚至引发整体的诚信危机。 总之，一方面信任很有必要，另一方面信任缺乏可能，两者之间成反比，这是个极其深 刻的悖论。 正是为了解脱上述悖论，社会学领域对信任的研究逐步升温，俨然成为显学热门。关于 信任的主要学说有：卢曼的复杂性简化论（1989 年）[2]、吉登斯的本体性安全论（1990 年） [3]、帕特南的社会性资本论（1993 年）[4]、福山的社区性超越论（1995 年）[5].国内最有 代表性的著述可以举出郑也夫教授的《信任论》[6]和张维迎教授的《信息、信任与法律》[7]. 前者侧重信任与社会秩序的关系，涉及亲族、结社、次级文化团体以及行业专家等信任载体。 后者强调法律制度在增进信任方面的作用，尤其是通过实在规范或治理结构形成的激励机制 以及各种责任系统可以构成信任的基础。 本文的视角有所不同。我认为，在建构秩序的过程中，法律务实，信任务虚;法律着眼 既往，信任着眼将来;法律取决于国家，信任取决于个人。就具体实践而言，当法律破绽导 致无序之际，人们的基本选择是（1）追加法律（包括促进制度动员、增强制裁力度以及改 进制约效率），或者（2）借助信任的长处来弥补法律的不足。在这里，姑且只考虑第二种选 项。不言而喻，加强信任功能可以节约制度成本、也可以提高法律实效。问题是如何形成、 维持以及发展信任，如何防止信任透支和信任崩溃。在笔者看来，更重要的问题其实是，信 任究竟能不能以弹性方式应对不断变化的法律需求，即信任本身的可操作性――如果信任不 能调节，对制度的设立和运营就缺乏充分的现实意义。因此，法社会学要把信任作为课题， 必须聚焦于信任的构成及其与法律之间搭配组合的不同方式。 笔者将从三个方面来整理和阐述上述主题。首先是下一节，站在信任的视点来重新观察 中国传统的秩序原理以及相关的制度设计，在区分关于统治方式的儒家“好人学说”与法家 “坏人学说”的基础上，对社会互信与国家立信这两种基本取向及其折衷形态、质·信·礼 的三者循环圈、法律秩序与关系秩序的组合、所谓双向相信的现代命题等进行分析、评价
然后在第三节，试图根据中国的问题意识来提示社会科学的工具性概念框架，特别是以齐美 尔(Georg Simmel)和卢曼(Niklas Luhmann)的创见为线索，探讨以法社会学方法研究信 任机制的主要条件，对自我呈现信任的策略以及当今中国社会信任度是高还是低的争论也略 做推敲。接着第四节，重新聚焦法律系统与信任机制之间的关系，侧重于思考在中国文化氛 围里形成系统信任和普遍信任、尤其是对法治秩序的信任的可能性和具体途径以及局限。 二、传统的秩序原理与信任观 中国传统社会的秩序原理一直强调信任这个要素。不过，对信任概念的理解，儒家与法 家之间差异很大。 儒家强调的是朋友（也含有师生、长幼的等级间互动成分在内）相处的行为尺度[8]， 即个人与个人（特别是作为有教养阶层的“君子”[9]）关系上的信任，构成社会组织和秩 序赖以成立的支柱[10]在这里，朋友的“信”不妨分为以下两个侧面来考察：第一、因人格、 个性、志同道合以及群体内部的情谊而产生的安全感(personal security)或者放心(assurance); 第二、因互惠、两利、提携、扶助而产生的相信(reciprocal confidence),这种相互信赖的 制度化形态就是礼仪[11]，具有可以针对具体情形进行判断和操作的特征。 信任与秩序之间存在着密切的联系。因而孔子说的政治议程上的优先序列是：“民信”· “足食”.“足兵”[12)，但对“民信之”的涵意存在不同诠释。有的认为是要求人民宁死不 失信义的德性品位，与“朝闻道，夕死可矣”的说法相通，也有的认为是针对统治者不能失 信于民，与“信而后劳其民”的说法相通[13]我倒是同意钱穆从正名复礼的角度来把握“民 信”概念14]，觉得“民无信不立”的命题与“无礼无以立”的命题的确一脉相承，因而取 前一种解释，即孔子把教化人民守礼信义视为政治的头等大事，重心落在社会诚信。 事实上，儒家在总体上并不太在意国家在政治决策、合法性论证等方面取信于民的问题。 例如我们的孔圣人在与学生探讨士大夫的标准时就公开宣称：“言必信，行必果，任任 然小人哉”[15].他的意图显然是强调通权达变、“议事以制”[16].亚圣孟子也赞同这样的主 张，认为“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[1]原因正如《通典》申明的那样， 在儒家看来，“礼缘人情”而制度化，因而“礼许变通”；只要认为符合实质性正义，就可以 摆脱承诺或规范在形式和细节上的羁绊。实际上，所谓为尊者讳、让乱臣怕的“春秋笔法”， 不外乎公然提倡站在体制的立场上、按照特定的价值观来曲解事实、隐瞒真相。这种观念在 中国的政治生态中是如此根深蒂固，直到今天，我们依然能够不断发觉它的影响。由此可见， 断定儒家重社会互信、而轻国家立信，并不算牵强附会。 形成对照的是法家的信任观。 历史上非常著名的商鞅徙木置信的故事，强调的正是国家和法律必须取信于民的道理 [18.韩非为这类信任作出定义如下：“信，所以不欺其民也”[19]，主要指信赏必罚，统治者 说得到就做得到、雷厉风行。他还具体阐述其必要性，说“小信成则大信立，故明主积于信。 赏罚不信，则禁令不行…，故明主表信”[20]表明信赏必罚的宗旨在于造成下信上、上使 下、上下齐心、国事大治的局面。其实，这种信任与信实、信奉、信誉甚至信赖未必有关， 属于决定论的法律世界观的范畴，以严明的制裁或者因果报应关系为国家立信的基础。还有 必要顺便指出，在这里，由于社会互信未纳入视野之中，所以法律对私人之间不守信行为的 惩罚以及保护和促进民间的信任没有被当作制度设计的重点。 法家站在性恶论和功利主义的立场上，要求人民相信国家，却并不提倡国家相信人民。 尤其是韩非，对人性极端缺乏信任，他的帝王学归根结底一句话，就是“人主之患，在于信 人，信人则制于人。…夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”[21]在他看 来，治理国家只不过“设利害之道，以示天下而已矣”[22]，因此才可以不信人而用人：“故 明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。故法不败，而群官无奸诈矣”[23]一一也就是可 以操纵他人不得不为自己出力，而不希冀他人的奉献出于敬爱或信仰；有理性信任，却没有
2 然后在第三节，试图根据中国的问题意识来提示社会科学的工具性概念框架，特别是以齐美 尔（Georg Simmel）和卢曼（Niklas Luhmann）的创见为线索，探讨以法社会学方法研究信 任机制的主要条件，对自我呈现信任的策略以及当今中国社会信任度是高还是低的争论也略 做推敲。接着第四节，重新聚焦法律系统与信任机制之间的关系，侧重于思考在中国文化氛 围里形成系统信任和普遍信任、尤其是对法治秩序的信任的可能性和具体途径以及局限。 二、传统的秩序原理与信任观 中国传统社会的秩序原理一直强调信任这个要素。不过，对信任概念的理解，儒家与法 家之间差异很大。 儒家强调的是朋友（也含有师生、长幼的等级间互动成分在内）相处的行为尺度[8]， 即个人与个人（特别是作为有教养阶层的“君子”[9]）关系上的信任，构成社会组织和秩 序赖以成立的支柱[10].在这里，朋友的“信”不妨分为以下两个侧面来考察：第一、因人格、 个性、志同道合以及群体内部的情谊而产生的安全感（personal security）或者放心（assurance）; 第二、因互惠、两利、提携、扶助而产生的相信（reciprocal confidence），这种相互信赖的 制度化形态就是礼仪[11]，具有可以针对具体情形进行判断和操作的特征。 信任与秩序之间存在着密切的联系。因而孔子说的政治议程上的优先序列是：“民信”- “足食”-“足兵”[12]，但对“民信之”的涵意存在不同诠释。有的认为是要求人民宁死不 失信义的德性品位，与“朝闻道，夕死可矣”的说法相通，也有的认为是针对统治者不能失 信于民，与“信而后劳其民”的说法相通[13].我倒是同意钱穆从正名复礼的角度来把握“民 信”概念[14]，觉得“民无信不立”的命题与“无礼无以立”的命题的确一脉相承，因而取 前一种解释，即孔子把教化人民守礼信义视为政治的头等大事，重心落在社会诚信。 事实上，儒家在总体上并不太在意国家在政治决策、合法性论证等方面取信于民的问题。 例如我们的孔圣人在与学生探讨士大夫的标准时就公开宣称：“言必信，行必果，任任 然小人哉”[15].他的意图显然是强调通权达变、“议事以制”[16].亚圣孟子也赞同这样的主 张，认为“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[17].原因正如《通典》申明的那样， 在儒家看来，“礼缘人情”而制度化，因而“礼许变通”;只要认为符合实质性正义，就可以 摆脱承诺或规范在形式和细节上的羁绊。实际上，所谓为尊者讳、让乱臣怕的“春秋笔法”， 不外乎公然提倡站在体制的立场上、按照特定的价值观来曲解事实、隐瞒真相。这种观念在 中国的政治生态中是如此根深蒂固，直到今天，我们依然能够不断发觉它的影响。由此可见， 断定儒家重社会互信、而轻国家立信，并不算牵强附会。 形成对照的是法家的信任观。 历史上非常著名的商鞅徙木置信的故事，强调的正是国家和法律必须取信于民的道理 [18].韩非为这类信任作出定义如下：“信，所以不欺其民也”[19]，主要指信赏必罚，统治者 说得到就做得到、雷厉风行。他还具体阐述其必要性，说“小信成则大信立，故明主积于信。 赏罚不信，则禁令不行„„，故明主表信”[20].表明信赏必罚的宗旨在于造成下信上、上使 下、上下齐心、国事大治的局面。其实，这种信任与信实、信奉、信誉甚至信赖未必有关， 属于决定论的法律世界观的范畴，以严明的制裁或者因果报应关系为国家立信的基础。还有 必要顺便指出，在这里，由于社会互信未纳入视野之中，所以法律对私人之间不守信行为的 惩罚以及保护和促进民间的信任没有被当作制度设计的重点。 法家站在性恶论和功利主义的立场上，要求人民相信国家，却并不提倡国家相信人民。 尤其是韩非，对人性极端缺乏信任，他的帝王学归根结底一句话，就是“人主之患，在于信 人，信人则制于人。„„夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”[21].在他看 来，治理国家只不过“设利害之道，以示天下而已矣”[22]，因此才可以不信人而用人：“故 明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。故法不败，而群官无奸诈矣”[23]――也就是可 以操纵他人不得不为自己出力，而不希冀他人的奉献出于敬爱或信仰;有理性信任，却没有
情感信任。这样的待人哲学正如李泽厚所概括的，“韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的 计量中，把社会的一切秩序、价值、关系，人们的一切行为、思想、观念以至情感本身，都 还原为归结为冷酷的个人利害。它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准”[24].于是乎，统 治者势必总是处于猜忌疑虑的状态，而缺乏安全感的结果就是采取过剩防卫的策略。因此， 也不妨认为法家宣扬的是关于社会秩序的一种“坏人学说”，只宣扬对国家控制的能力的信 任，而不理会对统治者和被统治者的意图的信任。 由于儒家和法家在信任观上各执一词，国家与社会之间不存在普遍主义信任共同体，所 以中国政治和法律的实践特别重视特定人际关系的保证作用。 从上古的人质到近世的承包，“质”、“信”、“礼”这三者之间的相互作用和相互转化很 值得考察。一般而言，如果不能确认信任，就需要以人质或者抵押物作为担保，甚至在复数 的团体之间形成“连环保”。但是，国家也好，个人也好，所谓君子之交应该守信和守礼， 因而“质”也就不再有必要[25]无论如何，这类信任显然是局部性的，或限于本族，或限于 特定的阶层和团体。在更大的范围内，信任不是来源于礼，而是取决于“质”。“保结”、“抵 押”之类的本质在于以不可信任或不安为前提，是一种不以诉权罚款、而以活人实物来减少 风险、增加交易安全的技术（即非信用关系的处理方式）。也就是说，在大多数场合，通过 “质”获得的可信度以具体到特定人物的利害计算以及实践理性为基础，而缺乏超越利害的 信念(faith)以及出于体系理性的倚赖(reliance)的成分[26]. 关于要不要“质”的议论，揭示了中国传统信任观的根本特征：有的是小圈子里的特殊 信任，而缺的则是突破各种藩篱的对他者、对一般社会、对天下人类的普遍信任以及相应的 制度条件；有的是具名的人格化信任，而缺的则是匿名的制度化信用。 这种特殊信任的优势在于通过分节状态(segments)、承包责任以及连带责任(jointand/.or several liability),有可能最大限度地分散风险、减少危机、加强个人行为的安全感。但从信 任适用或者信任创新的角度来看，如果特殊信任仅限于亲族之间，那么它就是与生俱来的， 根本无需刻意追求、强调：如果扩大到地域共同体或者持续性关系网，那么它虽然能够在一 定范围内营造安全、安心的氛围以及相互依赖、共同繁荣的格局，却又很容易被社会的流动 性所稀释，甚至在圈子伸缩、迁徙的变化之际不断遭到破坏。这种带有悖论的特殊信任，以 面对面的关系结构为基础，很难与第三者参与的、客观的、抽象的、确定的公共性相衔接， 很难发展出以实在法规范和审判制度为保障的信用(credit)体系。所以，中国人的行为方 式往往表现出多疑与轻信并存、说谎话与重然诺并存之类的内在矛盾。 这种特殊信任，就其本性而言，基本上是无需国家实在法的保障就可以维持的，不仅如 此，实际上还可以超越法律，甚至能够抗拒法律[27]而中国式制度设计的独到之处在于把非 法(de-legal)的、甚至反法的(anti-legal)因素都纳入法律体系之中兼容并蓄，同时借助社 会中自发的有序化作用以及私力救济来补充法律的不足，以节约实现国家目标所耗费的成本。 表现在信任的利用方面，主要有三种情形。 一种是采取在违法必究上网开一面、保护小圈子秘密的策略来温存信任，以特定场合个 别法律条文的失效换取整个法律体系的实效。例如在评论儿子揭发父亲盗窃罪的直躬事件时， 孔子主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[28]根据这一指导思想，自西汉以后的历代 统治者都承认至亲容隐、屈法为孝的立法原则和司法政策，并把“为亲者隐”的范围渐次扩 大，以维护家族内部的信任以及基于信任的有序化机制，只是把叛国谋反的大罪作为适用容 隐原则的例外，在忠君与尽孝发生直接冲突时还是鼓励“大义灭亲”[29]但是法家的立场正 好相反。例如针对同一事件，韩非认为直躬这个作儿子的告密行为是大公无私的、对国家而 言是正直的[30] 另一种情形反映的正是韩非的观点，更进一步，有意采取“以子之矛、攻子之盾”的策 略来动员信任，促进可信与不信之间的相反相成以及转化。最典型的实例见诸厉行法家路线
3 情感信任。这样的待人哲学正如李泽厚所概括的，“韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的 计量中，把社会的一切秩序、价值、关系，人们的一切行为、思想、观念以至情感本身，都 还原为归结为冷酷的个人利害。它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准”[24].于是乎，统 治者势必总是处于猜忌疑虑的状态，而缺乏安全感的结果就是采取过剩防卫的策略。因此， 也不妨认为法家宣扬的是关于社会秩序的一种“坏人学说”，只宣扬对国家控制的能力的信 任，而不理会对统治者和被统治者的意图的信任。 由于儒家和法家在信任观上各执一词，国家与社会之间不存在普遍主义信任共同体，所 以中国政治和法律的实践特别重视特定人际关系的保证作用。 从上古的人质到近世的承包，“质”、“信”、“礼”这三者之间的相互作用和相互转化很 值得考察。一般而言，如果不能确认信任，就需要以人质或者抵押物作为担保，甚至在复数 的团体之间形成“连环保”。但是，国家也好，个人也好，所谓君子之交应该守信和守礼， 因而“质”也就不再有必要[25].无论如何，这类信任显然是局部性的，或限于本族，或限于 特定的阶层和团体。在更大的范围内，信任不是来源于礼，而是取决于“质”。“保结”、“抵 押”之类的本质在于以不可信任或不安为前提，是一种不以诉权罚款、而以活人实物来减少 风险、增加交易安全的技术（即非信用关系的处理方式）。也就是说，在大多数场合，通过 “质”获得的可信度以具体到特定人物的利害计算以及实践理性为基础，而缺乏超越利害的 信念（faith ）以及出于体系理性的倚赖（reliance）的成分[26]. 关于要不要“质”的议论，揭示了中国传统信任观的根本特征：有的是小圈子里的特殊 信任，而缺的则是突破各种藩篱的对他者、对一般社会、对天下人类的普遍信任以及相应的 制度条件;有的是具名的人格化信任，而缺的则是匿名的制度化信用。 这种特殊信任的优势在于通过分节状态（segments）、承包责任以及连带责任（jointand/or several liability），有可能最大限度地分散风险、减少危机、加强个人行为的安全感。但从信 任适用或者信任创新的角度来看，如果特殊信任仅限于亲族之间，那么它就是与生俱来的， 根本无需刻意追求、强调;如果扩大到地域共同体或者持续性关系网，那么它虽然能够在一 定范围内营造安全、安心的氛围以及相互依赖、共同繁荣的格局，却又很容易被社会的流动 性所稀释，甚至在圈子伸缩、迁徙的变化之际不断遭到破坏。这种带有悖论的特殊信任，以 面对面的关系结构为基础，很难与第三者参与的、客观的、抽象的、确定的公共性相衔接， 很难发展出以实在法规范和审判制度为保障的信用（credit）体系。所以，中国人的行为方 式往往表现出多疑与轻信并存、说谎话与重然诺并存之类的内在矛盾。 这种特殊信任，就其本性而言，基本上是无需国家实在法的保障就可以维持的，不仅如 此，实际上还可以超越法律，甚至能够抗拒法律[27].而中国式制度设计的独到之处在于把非 法（de-legal）的、甚至反法的（anti-legal）因素都纳入法律体系之中兼容并蓄，同时借助社 会中自发的有序化作用以及私力救济来补充法律的不足，以节约实现国家目标所耗费的成本。 表现在信任的利用方面，主要有三种情形。 一种是采取在违法必究上网开一面、保护小圈子秘密的策略来温存信任，以特定场合个 别法律条文的失效换取整个法律体系的实效。例如在评论儿子揭发父亲盗窃罪的直躬事件时， 孔子主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[28].根据这一指导思想，自西汉以后的历代 统治者都承认至亲容隐、屈法为孝的立法原则和司法政策，并把“为亲者隐”的范围渐次扩 大，以维护家族内部的信任以及基于信任的有序化机制，只是把叛国谋反的大罪作为适用容 隐原则的例外，在忠君与尽孝发生直接冲突时还是鼓励“大义灭亲”[29].但是法家的立场正 好相反。例如针对同一事件，韩非认为直躬这个作儿子的告密行为是大公无私的、对国家而 言是正直的[30]. 另一种情形反映的正是韩非的观点，更进一步，有意采取“以子之矛、攻子之盾”的策 略来动员信任，促进可信与不信之间的相反相成以及转化。最典型的实例见诸厉行法家路线
以图富强的秦国，即按照商鞅的制度设计使“五家相保、十家相连”，让亲邻关系网同时发 挥“相纠”、“互举”、“结保”、“连坐”这四种不同的功能，鼓励同族朋友之间互相揭发隐密 和罪过，并通过包括“一人犯法、株连九族”之类极端手段在内的共同责任追究来遏阻犯罪 行为。澳大利亚学者达彤把这样的多功能社会控制方式形容为“一种弹性技术”[31].正如南 宋史家马端临记述的那样，“秦人所行什伍之法，与成周一也。守望相助，疾病相扶持，是 教其相率而为仁厚辑睦之君子也。秦之法，一人有奸，邻里告之；一人犯罪，邻里坐之，是 教其相率而为暴戾刻核之小人也”[32]然而，其结果并不是法家预期的“以刑去刑”[33]， 而是事实上的以信去信，严重破坏了共同体内部以保密为试金石的互信以及社会的秩序生成 机制[34]这样的问题在现代又重新出现，并有所发展。例如我曾经参加的一桩田园工作，作 为其中一部分的“中国人法律意识”问卷调查项目(1995年)的结果表明，4961份有效答 案中持近亲容隐态度的比率只有2.4%[35]. 第三种情形则是儒家与法家的折衷，致力于把社会信任与国家信任结合起来。在北宋时 代，司马光就表述了这样一种颇有新意的见地：“夫信者，人君之大宝也。国保于民，民保 于信；非信无以使民，非民无以守国。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四邻，善为国者不 欺其民，善为家者不欺其亲…上不信下，下不信上，上下离心，以至于败”[36概括为一 个简洁的公式，就是“社会互信+国家立信=上下同心”。问题是如何以制度化的方式形成何 维持这个信任循环圈？仅凭投桃报李、善意交换的人格信任显然很不充分、很不可靠。在中 国传统的主流话语中，与宗教精神相联系的信念，即超越利害、确定不移的真正信赖也极其 匮乏。通过历史故事可以发现，宗教仪式上的虔信虽然重要，但仍然属于小信，不足以感动 诸神降福；更重要的是通过审判公正来表达大信，只有统治者为防止枉法冤狱而兢兢业业的 忠心才能切实获得民意支持以及神佑37]在这里，本来存在着创造某种基于法律制度的信任 的契机。但是，天人合一的世界观以及秩序原理的道德指向妨碍了向系统信任方面的进化， 表现在判决上以及其他法律文献中，就是存在太多的两面性词组（例如：礼刑并行、宽猛兼 济、区别轻重、斟酌缓急)和折衷暖味的对句（例如焦循在《使无讼解》一文所说的“法愈 密而争愈起、理愈明而讼愈烦”)，其结果，某种怀疑主义的修辞方式以及与此相应的判断停 止、心理平衡支配了制度空间[38]. 到现代，毛泽东更进一步地提出了双向相信的思路，向各级干部作出告诫：“我们应当 相信群众，我们应当相信党。这是两条根本的原理，如果怀疑这两条原理，那就什么事情也 做不成了”[39]这样广泛的信任，当然是以“六亿神州尽舜尧”、“百分之九十五以上的人都 是好的”之类乐观主义预设甚至所谓“人民信仰”为前提的，展现了关于社会秩序的一种“好 人学说”。 但是，泛信意味着一方有能力监控而放弃这种能力，并希冀对方行为始终符合自己的利 益，这就很容易导致过高的期待，也很容易导致同等程度的失望。何况那百分之五以下的坏 人究竟如何认定、如何处置也还是问题，并非两个相信或者以信任换信任的反复操作就可以 简单打发的。另外，社会心理学的研究成果告诉我们，凡是倾向于信任一般人的，实际上往 往并不轻信，对一般人是否值得信任的信息反倒非常敏感，甚至有些多疑[40]在这个意义上， 强调信任而鼓励自我“交心”和检举他人、为实现消除一切秘密的完全放心而始终怀疑一切 和打到一切（最终只剩下“你办事、我放心”那样非常个人化的特殊信任）、既鼓励团结协 商又提倡火药味极浓的斗争哲学之类矛盾现象频繁发生也就不足为奇了。 三、当代社会科学关于信任的分析框架 在欧洲学界，研究信任问题的先驱者公认为格奥尔格·齐美尔。他在1908年付梓的名 著《社会学》中，透过秘密结社、利益集团、家庭等小圈子现象考察信任的凝聚力，对基本 概念给出的定义是：“信任即那种足以成为实际行动的基础的、关于将来行动确实性的假设， 是有关人的知识与无知之间的中介项”[41]值得注意的是，在这里信任被理解为具有两面性：
4 以图富强的秦国，即按照商鞅的制度设计使“五家相保、十家相连”，让亲邻关系网同时发 挥“相纠”、“互举”、“结保”、“连坐”这四种不同的功能，鼓励同族朋友之间互相揭发隐密 和罪过，并通过包括“一人犯法、株连九族”之类极端手段在内的共同责任追究来遏阻犯罪 行为。澳大利亚学者达彤把这样的多功能社会控制方式形容为“一种弹性技术”[31].正如南 宋史家马端临记述的那样，“秦人所行什伍之法，与成周一也。守望相助，疾病相扶持，是 教其相率而为仁厚辑睦之君子也。秦之法，一人有奸，邻里告之;一人犯罪，邻里坐之，是 教其相率而为暴戾刻核之小人也”[32].然而，其结果并不是法家预期的“以刑去刑”[33]， 而是事实上的以信去信，严重破坏了共同体内部以保密为试金石的互信以及社会的秩序生成 机制[34].这样的问题在现代又重新出现，并有所发展。例如我曾经参加的一桩田园工作，作 为其中一部分的“中国人法律意识”问卷调查项目（1995 年）的结果表明，4961 份有效答 案中持近亲容隐态度的比率只有 2.4%[35]. 第三种情形则是儒家与法家的折衷，致力于把社会信任与国家信任结合起来。在北宋时 代，司马光就表述了这样一种颇有新意的见地：“夫信者，人君之大宝也。国保于民，民保 于信;非信无以使民，非民无以守国。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四邻，善为国者不 欺其民，善为家者不欺其亲„„上不信下，下不信上，上下离心，以至于败”[36].概括为一 个简洁的公式，就是“社会互信+国家立信=上下同心”。问题是如何以制度化的方式形成何 维持这个信任循环圈？仅凭投桃报李、善意交换的人格信任显然很不充分、很不可靠。在中 国传统的主流话语中，与宗教精神相联系的信念，即超越利害、确定不移的真正信赖也极其 匮乏。通过历史故事可以发现，宗教仪式上的虔信虽然重要，但仍然属于小信，不足以感动 诸神降福;更重要的是通过审判公正来表达大信，只有统治者为防止枉法冤狱而兢兢业业的 忠心才能切实获得民意支持以及神佑[37].在这里，本来存在着创造某种基于法律制度的信任 的契机。但是，天人合一的世界观以及秩序原理的道德指向妨碍了向系统信任方面的进化， 表现在判决上以及其他法律文献中，就是存在太多的两面性词组（例如：礼刑并行、宽猛兼 济、区别轻重、斟酌缓急）和折衷暧昧的对句（例如焦循在《使无讼解》一文所说的“法愈 密而争愈起、理愈明而讼愈烦”），其结果，某种怀疑主义的修辞方式以及与此相应的判断停 止、心理平衡支配了制度空间[38]. 到现代，毛泽东更进一步地提出了双向相信的思路，向各级干部作出告诫：“我们应当 相信群众，我们应当相信党。这是两条根本的原理，如果怀疑这两条原理，那就什么事情也 做不成了”[39].这样广泛的信任，当然是以“六亿神州尽舜尧”、“百分之九十五以上的人都 是好的”之类乐观主义预设甚至所谓“人民信仰”为前提的，展现了关于社会秩序的一种“好 人学说”。 但是，泛信意味着一方有能力监控而放弃这种能力，并希冀对方行为始终符合自己的利 益，这就很容易导致过高的期待，也很容易导致同等程度的失望。何况那百分之五以下的坏 人究竟如何认定、如何处置也还是问题，并非两个相信或者以信任换信任的反复操作就可以 简单打发的。另外，社会心理学的研究成果告诉我们，凡是倾向于信任一般人的，实际上往 往并不轻信，对一般人是否值得信任的信息反倒非常敏感，甚至有些多疑[40].在这个意义上， 强调信任而鼓励自我“交心”和检举他人、为实现消除一切秘密的完全放心而始终怀疑一切 和打到一切（最终只剩下“你办事、我放心”那样非常个人化的特殊信任）、既鼓励团结协 商又提倡火药味极浓的斗争哲学之类矛盾现象频繁发生也就不足为奇了。 三、当代社会科学关于信任的分析框架 在欧洲学界，研究信任问题的先驱者公认为格奥尔格·齐美尔。他在 1908 年付梓的名 著《社会学》中，透过秘密结社、利益集团、家庭等小圈子现象考察信任的凝聚力，对基本 概念给出的定义是：“信任即那种足以成为实际行动的基础的、关于将来行动确实性的假设， 是有关人的知识与无知之间的中介项”[41].值得注意的是，在这里信任被理解为具有两面性：
既以信息为前提，又包含推测和直觉性判断的成分；属于假设，但同时又构成可以检验和论 证的确定基础。 对于社会学的目标而言，焦点问题是信任如何成为某种客观化的机制。齐美尔指出：“传 统和制度、舆论的压力、还有对个人的事先定位以及难以摆脱的羁绊，这些都极其坚韧而确 实，因此，为了拥有共同行为所需要的相信，人们只要对他者略知外表即可。个人性格的基 础一一或许关系中的行为改变在原理上有赖于这样的基础一一己经不在话下，因为共同行为 的动机和限制已经极其客观化了，信任本来不再需要具体个人的知识”[42]在信任去主观性、 去人格化的延长线上，可以发现系统、制度以及形式理性等要素。这是信任的一种基本类型， 对于涉及秩序和制度的研究而言非常重要。 但除此以外，在知识与无知分类的彼岸，还存在属于宗教信仰范畴的、无条件的、先验 的、情感化的另一类信任[431.虽然齐美尔只是在脚注里指出这种不能从外部进行客观观察的、 主观性很强的信任类型，但有关论述波及的范围不小，对研究世俗合理化程度很高的中国社 会的信任观念尤其重要。如果说基于信息的信任或多或少以可预测性为基础，那么基于信念 的信任则存在于预测中止之处，无论条件如何、结果如何都不会改变，也难以操作。 秘密结社中的信任[44]，与这种类型有某些共同点，但在宗教范畴内被强调的是崇高的 实质价值（尽管受洗、忏悔、祷告等表面仪式也很重要），在帮会范畴内更被强调的是隐蔽 的形式要件（尽管江湖义气也体现特定的实质价值）以及个人特性或身份归属，因而可以构 成第三类型，即基于信义的信任。在这里，相信某人是因为他值得信任，他的可信以基于互 惠性而又高于双务性的江湖义气和相应的规则作为保障，具有某种利他主义色彩。 受到齐美尔的启迪，尼克拉斯·卢曼对信任问题进行了深入而周密的研究，提出了自己 的独创性学说体系，主题就是“信任即对复杂性的简化”[45]，浑沌一片的状态会充满不安， 无从产生信任。按照他的一贯理解，正是复杂性的简化导致环境与系统之间的差异[46]，因 而信任自然而然地有着形成系统的趋势。 卢曼认为，这也是通过信任使期待一般化的过程，其中至少包括三个重要方面，即(1) 把复杂性从外界部分地转移到内部，或者说信任问题的内部化；(2)通过对复杂性的学习， 使信任的内部构成足以反映或回应外部的复杂性；(3)信任对环境的效应作为符号固定下来， 并能对这些符号进行控制和操作[47]这些结构性因素都与沟通行为及其媒介相联系。因此卢 曼说：“可以说系统信任离不开持续不断的反馈，但却根本无需特别的内在保障”[48).当然 也存在与系统无关的信任，这就是对人格的信任。如果对这两种不同类型的信任进行比较， 那么不妨这样概括两者的特色：系统信任有利于信任的学习，而人格信任则有利于信任的控 制。换言之，“从人格信任到系统信任的转换使得学习更容易了，但控制反倒变得更困难” [49]从这个角度来考虑中国近年来围绕人治（基于人格信任）与法治（基于系统信任）之间 关系的反复争论，或许也会获得某些新的认识。 般而言，法治显然有利于信任的接受和存续（例如因某个人的死亡而出现意外结局的 风险基本上消失了)，更重要的是有利于根据学习的心得转换信任对象，形成新的信任关系。 因为决定的规则很明晰，结果具有预见性，可以计算得失以决定取舍，可以就损失主张赔偿、 就侵权寻求救济，所以转换信任对象较容易实行并且成本较低。由此不妨推论，如果法治是 可信的话，那么行为方式就会趋于统一和理性化，信任形成机制也比较容易再生产。 但人治的确定程度较低，会因主观动机而变化，会出现人亡政息的中断，会随着具体情 境而采取不同的对应，更重要的是转换信任对象较难，人格调查成本很高，并且受到各种特 殊情境以及地方性伦理规则的限制。如果人治可信，那么决定的主体就是特定的，责任的所 在较清楚；也不会出现类似股市震荡那样的因相互作用的偶然性而导致信任崩溃的风险；虽然 具体事情处理的结局因主观意志的影响而缺乏预见性，但撬动结局的支点却非常有限而灵活， 能在一定条件下收到立竿见影的实效
5 既以信息为前提，又包含推测和直觉性判断的成分;属于假设，但同时又构成可以检验和论 证的确定基础。 对于社会学的目标而言，焦点问题是信任如何成为某种客观化的机制。齐美尔指出：“传 统和制度、舆论的压力、还有对个人的事先定位以及难以摆脱的羁绊，这些都极其坚韧而确 实，因此，为了拥有共同行为所需要的相信，人们只要对他者略知外表即可。个人性格的基 础――或许关系中的行为改变在原理上有赖于这样的基础――已经不在话下，因为共同行为 的动机和限制已经极其客观化了，信任本来不再需要具体个人的知识”[42].在信任去主观性、 去人格化的延长线上，可以发现系统、制度以及形式理性等要素。这是信任的一种基本类型， 对于涉及秩序和制度的研究而言非常重要。 但除此以外，在知识与无知分类的彼岸，还存在属于宗教信仰范畴的、无条件的、先验 的、情感化的另一类信任[43].虽然齐美尔只是在脚注里指出这种不能从外部进行客观观察的、 主观性很强的信任类型，但有关论述波及的范围不小，对研究世俗合理化程度很高的中国社 会的信任观念尤其重要。如果说基于信息的信任或多或少以可预测性为基础，那么基于信念 的信任则存在于预测中止之处，无论条件如何、结果如何都不会改变，也难以操作。 秘密结社中的信任[44]，与这种类型有某些共同点，但在宗教范畴内被强调的是崇高的 实质价值（尽管受洗、忏悔、祷告等表面仪式也很重要），在帮会范畴内更被强调的是隐蔽 的形式要件（尽管江湖义气也体现特定的实质价值）以及个人特性或身份归属，因而可以构 成第三类型，即基于信义的信任。在这里，相信某人是因为他值得信任，他的可信以基于互 惠性而又高于双务性的江湖义气和相应的规则作为保障，具有某种利他主义色彩。 受到齐美尔的启迪，尼克拉斯·卢曼对信任问题进行了深入而周密的研究，提出了自己 的独创性学说体系，主题就是“信任即对复杂性的简化”[45]，浑沌一片的状态会充满不安， 无从产生信任。按照他的一贯理解，正是复杂性的简化导致环境与系统之间的差异[46]，因 而信任自然而然地有着形成系统的趋势。 卢曼认为，这也是通过信任使期待一般化的过程，其中至少包括三个重要方面，即（1） 把复杂性从外界部分地转移到内部，或者说信任问题的内部化;（2）通过对复杂性的学习， 使信任的内部构成足以反映或回应外部的复杂性（; 3）信任对环境的效应作为符号固定下来， 并能对这些符号进行控制和操作[47].这些结构性因素都与沟通行为及其媒介相联系。因此卢 曼说：“可以说系统信任离不开持续不断的反馈，但却根本无需特别的内在保障”[48].当然 也存在与系统无关的信任，这就是对人格的信任。如果对这两种不同类型的信任进行比较， 那么不妨这样概括两者的特色：系统信任有利于信任的学习，而人格信任则有利于信任的控 制。换言之，“从人格信任到系统信任的转换使得学习更容易了，但控制反倒变得更困难” [49].从这个角度来考虑中国近年来围绕人治（基于人格信任）与法治（基于系统信任）之间 关系的反复争论，或许也会获得某些新的认识。 一般而言，法治显然有利于信任的接受和存续（例如因某个人的死亡而出现意外结局的 风险基本上消失了），更重要的是有利于根据学习的心得转换信任对象，形成新的信任关系。 因为决定的规则很明晰，结果具有预见性，可以计算得失以决定取舍，可以就损失主张赔偿、 就侵权寻求救济，所以转换信任对象较容易实行并且成本较低。由此不妨推论，如果法治是 可信的话，那么行为方式就会趋于统一和理性化，信任形成机制也比较容易再生产。 但人治的确定程度较低，会因主观动机而变化，会出现人亡政息的中断，会随着具体情 境而采取不同的对应，更重要的是转换信任对象较难，人格调查成本很高，并且受到各种特 殊情境以及地方性伦理规则的限制。如果人治可信，那么决定的主体就是特定的，责任的所 在较清楚;也不会出现类似股市震荡那样的因相互作用的偶然性而导致信任崩溃的风险;虽然 具体事情处理的结局因主观意志的影响而缺乏预见性，但撬动结局的支点却非常有限而灵活， 能在一定条件下收到立竿见影的实效