华夏集团与苗蛮集团间的冲突有关,冲突的原因是苗蛮集团不 肯采用北方的高级宗教,即“弗用灵”,冲突的结果是南方的灌 兜、三苗、梼杌各氏族被完全击败而分别流放,北方的大巫长 祝融深入南方以传播教化。他还指出,巫觋与神灵的关系有两 种:一种是巫觋可以指挥调动的神,这是小神;一种是巫觋只 能被动接受附体或登天听取其意旨的神,这是大神。巫觋以一 般的法术来指挥、命令小神、小鬼,而尊贵的大神则通过巫来 传达它们为人类社会订立的秩序科条。这些大神与小神小鬼不 同,不是“躲藏在物体的后边,却是高高地住在山上”,“按当 时人的思想,天地相隔并不太远,可以相通,交通的道路就是 靠着‘上插云霄的高山”。当社会发展以后,“会咒术的‘技 术人才’是越多越好,多了,他们随时可以供应我们的需要。而 传达或翻译大神意思的人却是越少越好。社会共同遵守的信条 不能随便改易,人数…多,就有人杂言庞,使社会无所适从的 危险。基于这种考虑,帝颛顼要改变“家为巫史”和任意传达 神意的混乱现象。在绝地天通之后,其他的巫史就不能再登天 传达神意,只有颛顼自己和南正重才“管得天下的事情,把群 神的命令集中起来,传达下来,此外无论何巫全不得升天、妄 传群神的命令。又使火正黎司地以属民,就是说使他管理地上 的群巫,使他们好好地给万民治疾和祈福”。3 杨向奎先生在引述了观射父的话之后提出:“我们虽然不能 完全明了他的意思,但可以知道是说在九黎乱德之后,人入作起 神的职份来,分不清楚谁是神派的人了,这样民神同位的结 果,老天也觉得麻烦,于是派下重和黎来,使重管神的事,黎管人 的事。那就是说,人向大有什么请求向黎说去,黎再通过重向天
请求,这样是巫的职责专业化,此后平民再不能直接和上帝交 通,王也不兼神的职务了,重和黎实巫之始祖。”又说:“古代 在阶级社会的初期,统治者居山,作为天人的媒介,全是神国, 国王们断绝了天人的交通,垄断了交通上帝的大权,他就是神, 没有不是神的国王。其实,观射父所说令绝地天通者,还是 指颛顼,从这里推不出“老天”来,杨氏所谓老天派下重黎使绝地 天通的说法,显然受了《吕刑》上帝”、“皇帝”之说的影响,所以 他的解释就与徐旭生所说颛顼进行宗教改革的说法不同就《楚 语》的材料来看,徐旭生解释为颛顼发起的一次宗教改革还是 有启发的同时我们也看到徐杨二位都承认这个传说中记述了 历史上巫的职责专业化的一次转折 现在让我们从原始信仰的角度来看这个绝地天通的记忆 D.博德指出:认为天地曾经相通,人与神的相联系曾成为可能, 后来天地才隔离开,这样的观念在许多文化中屡屡看到他引述 了埃里亚德的话:“许多民族的神话把我们带到邈远的时代,那 时人们不知有死亡、劳顿和忧虑,食物丰盈,举手可得。Inil tempore,众神下降世间,与人混杂,人也可以随意去往天界。由 于种种违迕典制的行为,天地之间的交往断绝,众神隐退到天宇 的最高处。从此以后,人们必须劳作饼口,而且不再永生。”博德 因此得出结论,《楚语》所载故事乃是指萨满通过进入癫狂以升 举天界,重现人与天地间的交往。2更早地,弗雷泽( James C Frazer)在澳大利亚看到过那种“家为巫史”的情况,他肯定澳大 利亚土著居民代表的是我们目前所知的人类社会最原始状态, 他记述道:“澳大利亚人都是巫师”,“每个人都幻想自已能通过 交感巫术来影响他的同伴或自然的过程”。这正是所谓民神
杂糅的状态。 按照观射父所说,中国上古的原始宗教经历过三个阶段:民 神不杂、民神异业民神杂糅、家为巫史—绝地天通,无相 侵渎。表面上看,这好像是一种正、反、合的辩证演进,但这样的 种演变,并不是宗教自身自然演化过程的体现,而是由于在第 阶段上的九黎乱德而导致的一种社会性的变化。 然而,弗雷泽及人类学的知识告诉我们,“民神不杂”的状态 不可能是最原始的文化—宗教状态,而“民神杂糅”倒是原始 文明早期的普遍情形。中国上古传说的一大问题是,像《楚语》中 记载的这种传说,究竞在多大程度上保留了原生线索和原生情 景,又在多大程度上染着西周文化的色彩往往并非一目了然 《楚语》记载的少皞时代的巫似乎是一种祭祀程序的功能操作 者,这究竟是否为上古社会巫觋的原生情景,就值得怀疑。《楚 语》叙述的祝宗巫史职能的清晰分化,更是商周文化特别是西周 文化的现象。观射父的讲法只是把民神异业的理想状况赋予上 古,以便为颛顼的宗教改革提供一种合法性。而颛顼的时代文化 还未发展到宗庙昭穆、礼节威仪灿然大备的程度。 绝地天通传说中肯定性的信息是,它明确指出:第一,中国 上古曾有一个“家为巫史”即人人作巫、家家作巫的巫觋时代;第 二,上古巫觋的职能是促使天地的交通;第三,中国历史上的巫 觋曾经历了个专业分化的过程这样一个过程,在其他文明中 也不乏见。W.施密特(W. Schmidt曾引述金氏(I.King)之说: 在最早的时期,每人都是自己的法师,到第二个时期,有特殊心 灵的人,发展了更大的法术力量,于是以法术为职业的萨满就开 始出现了”4颛顼的“绝地天通”政策,把少槔时代的“家为巫 26
史”进化为巫史的专业化,这是不是对少皞以前的种恢复,无 从证明,也不重要。至于说这一过程的最终结果是实现广事神权 力的集中和垄断,也还需要进一步的解读,因为我们可以想见, 个较大的邦国,更不用说像夏商这样拥有更大统性统治的 王朝,只有两个大巫,是根本不可能的,各个部落、氏族的巫觋也 不可能由帝颛项的一声号令而取消。有关这一传说的进一步解 读我们将在后面再来说明现在,我们先来考察一下中国古史上 有关“巫”、“觋”的记载。在进行这种考察之前,先须说明,本书以 下所用的“古巫”是指文献记载的三代的巫觋,以区别于一般人 类学所说的“巫师”以及后世民间的巫。 古巫 中国历史上巫始于何时,无从断定。马林诺夫斯基说的可能 是对的:“巫术永远没有起源,永远不是发明的编造的,一切巫术 简单地说都是存在的,古已有之的存在。”《说文解字》认为 巫咸初作巫”,可能本于《世本》的说法。如果这里的巫是指比较 专业化的巫,那么,巫术的存在应当更早。事实上,据《楚语》观射 父所说,巫之存在不晚于五帝时期。 就文明时代而言,文献记载夏代已有与巫相关的行为,《法 言·重黎》:“姒氏治水土,而巫步多禹。”李轨注:“禹治水土,涉 山川,病足,故行跛也,……而俗巫多效禹步。”这说明在夏禹以 前已有巫,而且广泛存在着与巫官不同的俗巫。关于禹步,另有 一种传说:“禹步者,盖是夏禹所为术,召役神灵之行步”(《洞神 27
八帝元变经·禹步致灵第四》这是认为禹步是禹所发明的一种 巫舞,这个说法可能是后来术士的依托之辞。 《太平御览》卷八十二:“昔夏后启筮,乘龙以登于天,占于皋 陶,皋陶日:吉而必同,与神交通。”《山海经·海外西经》描述夏 禹说:“大乐之野,夏后启于此舞九代,乘两龙,云盖三层,左手操 翳,右手操环佩玉璜。”潘世宪先生认为夏启可能是手操翳环、 身佩玉璜的巫觋,可以与神交通。张光直先生更明确认为九 代即巫舞,“夏后启无疑为巫,且善歌乐”。 汤时亦有巫风,《墨子·明鬼》:“先王之书,汤之官刑有之 曰,其恒舞于官,是谓巫风。”只是其宗教含义并不清楚,《尚书· 伊训》:“歌有恒舞于官,酣歌于室,时谓巫风。”疏云:“巫以歌舞 事神故歌舞为巫觋之风俗也。”照这个说法,商代的巫似乎主要 不是明神附体,而是以歌舞事奉神灵。 虽然三代以前已经有巫,但中国历史上最有名的古巫还是 巫咸。据《尚书》所记,巫咸是商代一位名官,《尚书·君奭》载 我闻在昔成汤既受命,时则有若伊尹,格于皇天。在太 甲,时则有若保衡。在太戊,时则有若伊涉、臣扈,格于上帝; 巫咸乂王家。在祖乙,时则有若巫贤。 据此,巫咸为商代太戊时一位贤臣,且与巫贤为二人《史记·燕 召公世家》亦据此为说:“汤时有伊尹,假于皇天;在太戊时,则有 若伊涉、臣扈,假于上帝,巫咸治王家;在祖乙时,则有若巫贤。” 《尚书·咸有一德》 伊涉相大戊,亳有祥桑谷共生于朝,伊涉赞于巫咸,作 《咸义四篇》