理性化”( rationalization)可以说是他的全部思想的主题。根据 图宾根大学教授田布洛克(F. Tenbruck)的诠释,韦伯所说的理 性化不限于西方,而是全人类历史发展中的共同现象。只不过在 不同的文化模式下,人类的理性有不同的表现方式,尤其在宗教 伦理的类型上有过不同的作用。 韦伯建立了若干理性主义的理想型,对于他来说每一种类 型的理性化的形式亦即是其文化的精神气质 ethos。韦伯所说的 理性化的重要标准之一就是破除巫术的程度m。他的宗教社会 学主旨即在研究世界几大宗教的理性化进程,尤为注重的是新 教怎样在漫长的发展中还步减除巫术和迷信成分而引发出一种 普避伦理(以及伦理如何影响人的经济行为)韦伯认为, 切宗教都可在原始巫术中找到其痕迹,他相信入的思想是渐趋 理性的。虽然他可能受弗雷泽影响,认为巫术、禁忌以现世为方 向,也包含合理性行为,但他更强调,高级宗教是由“卡里斯玛 式的宗教先知所创立,先知以自己超凡的品格与魅力吸引人们, 提出预言和戒律,指示一种生活方向作为神圣价值去追求。 在高级宗教中出现了系统化了的教义和伦理,超越了个人的日 常生活,使宗教向理智化、理性化方向发展,借助卡里斯玛的理 性化作用,“一旦发展为有条理的生活方式,成为禁欲主义或神 秘主义的核心,它们就开始超出了巫术的前提” 在西周思想中已可看到明显的理性化的进步。与殷人的 大不同特色是,周人的至上观念“天”是一个比较理性化了的绝 对存在,具有“伦理位格”,是调控世界的“理性实在”。西周的礼 乐文化创造的正是一种“有条理的生活方式”,由此衍生的行为 规范对人的世俗生活的控制既深入又面面俱到。与韦伯描绘的 理性化的宗教特征完全相合。周礼作为完整的社会规范体
系,正是在整体上对生活方式的系统化和理性化。在这里,我们 不必去讨论韦伯所谓伦理先知与楷模先知的分别,韦伯承认儒 家思想具有明显的入世和理性主义倾向,是无庸置疑的。而儒家 的理性化可以溯源到西周文化的理性化。当然,这种理性化不仅 具有对巫觋文化的排斥的一面,而且它的理性化更带有一种人 文的理性化的倾向。这在轴心时代的发展更为明显了。价值理 性本来就是韦伯的理性主义含义之一,但价值理性的建立不 定以超越的一神教为唯一途径。中国文化的理性化进程,它的价 值理性的建立过程,是与对天神信仰的逐渐淡化和对人间性的 文化和价值的关注增长联系在一起的。这也是它在18世纪西欧 理性启汬的时代受到启蒙思想家热烈称扬的基本原因。 总之,宗教的发展,是从非理性的巫术与迷信向理性的宗教 演进的过程。韦伯所讲的非理性化宗教是指大量神秘巫术力 量和不可控制的因素起作用的宗教,这种宗教与伦理往往无涉 或影响很少反之,理性宗教则摆脱神秘的、巫术的力量,使宗教 伦理与世俗生活相结合,强调人为的可控制的囚素。韦伯的这一 看法对大传统而言,是不错的。这种宗教的理性化韦伯称之为 世界祛除巫魅”,即原则上不必再像野蛮人那样迷信神秘力量 不再诉诸巫术手段去支配或祈求神灵,在行动中采取基于价值 理性的伦理行为。 儒家注重文化教养,以求在道德上超离野蛮状态,强调控 情感、保持仪节风度、注重举止合宜,而排斥巫术,这样一种理性 化的思想体系是中国文化史的漫长演进的结果。它是由夏以前 的巫觋文化发展为祭祀文化,又由祭祀文化的殷商高峰而发展 为周代的礼乐文化,才最终产生形成。正如弗雷泽所说,巫术盛 行的后期,个体巫术渐渐减少,公共巫术日渐增多,“宗教”渐渐
取代了“巫术”,巫师渐渐让位于祭司,巫师的巫术活动最终转变 为祭司的祈祷献祭职能。中国早期文化的理性化道路,也是先由 巫觋活动转变为祈祷奉獻,祈祷奉献的规范——礼由此产生,最 终发展为理性化的规范体系周礼。商代宗教在整体上已不是巫 术或萨满,上层文化与下层文化已经分离,上层宗教已经是祭司 形态。夏以前是巫觋时代,商股已是典型的蔡祀时代,周代是礼 乐时代。哲周的信仰已不是多神论的自然宗教,最高存在与社会 价值已建立了根本关联。由此可知,把三代文化统称之为“巫文 化”是轻忽了其中的重要分疏。而把儒家的起源直接归于巫觋文 化,不仅不能认识儒家理性主义与巫术神秘主义的区别,和者 之间存在的紧张,而且根本无从说明文化史和宗教史的历史演 化。巫觋文化发展为祭祀文化既是宗教学上的进化表现,也是理 性化的表现,祭祀文化不再诉诸巫术力量,而更多通过献祭和祈 祷。在殷商祭祀文化中,多神信仰中的神的数目已经减少,已经 有了一位至上神,祭祀礼仪演生出一套行为的规范,使条理化成 为可能。周代的礼乐体系就是在相当程度上已“脱平”了的文化 体系在礼乐文化中不仅价值性得到建立,价值理性的建立本 身就是理性化的表现。从此,高最存在不再是非理性的冲动,而 人的行为更为关注的是能否合乎人间性的文化规范——礼,神 秘或交感的因素在大传统中被人文规范所压倒。 正因为儒家文化是经历了这样一个漫长的文化理性化的过 程而产生的,早期儒家与巫文化的紧张,早期儒家对巫文化的排 斥和挤压,就毫不奇怪了。《论语》明载孔子不喜语“怪”,正是指 巫文化而言。孔子晚年说:“赞而不达于数则其为之巫,数而不达 」德,则其为之史”、“吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求 福,仁义焉求吉,故卜筮而希也。”这正指出了巫、史、儒的进
化序列:巫者赞而不知数,史官知数不达德,儒家既知于数,又达 于德。儒者以仁义求吉,以德行求福这是多么明显的理性主义 态度。后来荀子“善为易者不占”,《礼记》“祭祀不祈”的思想都是 早期儒家对巫史文化排斥的明显表现。 当然,“理性化”的框架尚不足以完全把握中国文化的演进 的特殊性,从前轴心时代到轴心时代,中国文化演进的突出特色 是人文性和人间性,从而,它的理性更多地是人文的、实践的理 性,其理性化主要是人文实践的理性化,这在春秋时代更为明 显。不管文化形态上的“以道德代宗教”(梁漱溟),或在民众生活 中体现的“实用理性”(李泽厚),其根源皆在于此。而尤当指出的 是,这种人文实践的理性化,并不企图消解一切神圣性,礼乐文 化在理性化的脱巫的同时,珍视地保留着神圣性与神圣感,使人 对神圣性的需要在文明教养、礼仪中仍得到体现。礼乐文化所 提供的这种文化结构及其功能,是很难用现代社会学的分化观 念加以衡量的。 四、大传统与小传统 芝加哥大学人类学家雷德斐尔德( Robert redfield)以研究 乡民社会而闻名,1956年他发表了《乡民社会与文化》一书,提 出了“大传统”( great tradition)与“小传统”( little tradition)的 区分,用以说明在比较复杂的文明中存在两个不同层次的文化 传统。所谓“大传统”在他是指都市文明,小传统是指地方性的乡 土文化。更广地看,大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载 的文化传统,小传统是乡村社区俗民(folk)或乡民( peasant)生
活代表的文化传统因此,前者体现了社会上层生活和知识阶层 代表的文化,多半是由思想家、宗教家经深入思考所产生的精英 文化或精雅文化,而后者则是一般社会大众的下层文化。2 雷氏的大小传统的区分的提出虽然是以他自己关于墨西哥 与中美洲的研究为基础,但他认为这一对观念最适合于研究古 老文明的社会,因为在这些社会中上层文化、经典文化比较突 出,与下层文化的距离比较大。而以往学者的研究和兴趣长久集 中在大传统,成绩也很突出,但相对地这些文化中的小传统易受 忽视。雷氏是主张注重小传统的但他也肯定两者是互补的,对 理解一个文化有同等的重要意义 不同文化中的大传统与小传统之间的关系,很难有一个放 之四海而皆准的模式。另一方面,研究视角的不同,自然关注的 方面也就不同。站在本书的角度来看,可以这样说,在文化的早 期进程中,大小传统的分离是…个特别重要的碑界,因为任何 个复杂文明的特色主要是由其大传统所决定的,从这一点说,大 传统的构成和发展有着决定的重要性。从而,研究早期文明的发 展,必须注意大小传统的分离及此后大传统的型构。大小传统分 离的标志主要是:阶级的分化国家权力与统治阶级的形成,权 力管理、神职人员的专职化;文字形成,用文字记述历史和思想 的专职入士分离出来事实上,“文明”的定义就是大小传统分离 的标志:公共权力的有组织化为国家,城市与居住都邑的贵族生 活的兴起,分工专门化造成的精英阶层等等。大小传统的分离与 文明起源在历史时间上常常是一致的。当然,在中国,公元前21 世纪的夏王朝建立,习惯上被认为是中国文明的诞生标志,但晚 近龙山文化的研究乂揭发出不少文明的要素(如城邑),因此就 中国来说,大小传统的分离与文明的起源不一定就是一回事。无