是神话,而是以理性反对神话轴心时代意识发展为普天归一的 上帝的超然存在,反对不存在的恶魔,最后发生了反对诸神形象 的伦理的反抗。在轴心时代意识发展的过程中,宗教伦理化了, 神性的威严因此而增强。另一方面,神话则变成语言的材料,成 为用以表达与原意极为不同的含义的寓言。“突破”的提法显 示出,轴心时代文化对前轴心时代文化的关系是对立、反抗、断 裂、突变。 中国古代文明演进的一大特色是文明发展的连续性。固然, 春秋战国时代的精神跃动比起以前的文化演进是一大飞跃,但 这一时期的思想与西周思想之间与夏商周三代文化之间,正如 孔子早就揭示的,存在着因袭损益的关联。因此中国哲学的第 次繁荣虽然是在所谓轴心时代,但必须看到,儒家为代表的诸子 百家并没有一个神话时代作为背景和出发点,宗教的伦理化在 西周初即已完成。而整个中国的轴心时代,如果从公元前800年 算起,并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在,理 性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗,更未导致唯一神 论的信仰。在中国的这一过程里,更多的似乎是认识到神与神性 的局限性,面更多地趋向此世和“人间性”,对于它来说,与其说 是“超越的”突破,毋宁说是“人文的”转向。 历史赋予古代某些人物以巨大的文化选择权能,他们的思 想方向决定,或在相当程度上决定了后来文化与价值的方向,从 而对后来文化的发展产生了决定性的作用。在中国历史上,这 个人先是周公,后是孔子,而孔子是把周公所作的一切进一步加 以发展和普遍化没有周公和西周文化养育的文化气质,孔子的 出现是不可想象的。也正惟如此汉唐一千年间以“周孔”并称, 完全是自然历史过程的真实体现
因此,中国轴心时代的变化,并不是断裂的突变,从孔子对 周公的倾心向往及子对《尚书》的频繁引用可以看出轴心时代 与前轴心时代的明显连续的一面。所以,从注重文化的连续来 看,公儿前500年左右时期内的中国文化与三代以来的文化发 展的关系,乃是连续中的突破、突破中有连续。也因此对中国文 化的历史结构而言,寻找决定历史后来发展的“轴心”,不能仅仅 着眼在春秋战国,更应向前追溯,或者用雅斯贝斯的语言,在注 重轴心时代的同时,我们还应注重“前轴心时代”,这对研究儒家 思想的起源或根源来说,更是如此。 二、文化模式与精神气质 谢林( Schelling)曾提出这样的问题,是什么东西构成为民 族性?什么是民族的真正的起源?他的回答是:语言与神话。麦 克斯·缪勒( Max Muller)深受其影响。黑格尔( Hegel)指出: “宗教的形式怎样,国家及其组织的形式就怎样……时至近日罗 马天主教的国家和耶稣教的国家在气质和组织上仍是不同的 民族的气质是明确的和与众不同的,从一个民族的道德、政治组 织、艺术、宗教和科学诸方面都能感受到民族气质的独特之处。”9 斯宾格勒( Spengler)也曾指出,原始文化是浑沌不清的,不是 个有机体,只有在高等文化出现以后,整个文化才表现出一个强 烈的一贯的趋势,文化本身变成一个活的存在。0这也就是后 来本尼迪克特( Ruth benedict)所说的文化的统一的整合形态 但本氏认为,即使是原始文化,也有其文化模式( pattern)与文 化精神( ethos),而不是苓散无章。这是二十世纪文化人类学家
与十九世纪文化哲学家的区别,后者更重视大传统的整合型塑 作用。 “ ethos”一词在近几十年的文化人类学著作中出现的频率 大大增加,中文学术界近年常常译为“精神气质”,或音译为“意 索”,也有中译作“民族精神”、“文化精神”的。萨姆纳(W.G Sumner)1906年提出,文化精神( ethos)就是使一个群体不同于 其他群体的那些特质的总和。自然,文化人类学家们对其意 义的使用不完全相同。如本尼迪克特有时把它与“文化模式”联 系在一起,她把尼采在希腊悲剧研究中运用的“日神精神”和“酒 神精神”作为两种对比性的文化模式,认为闪族属于日神型,平 原印第安人属于酒神型。本尼迪克特所借用的阿波罗型和狄奥 尼索斯型的概念,仅仅是作为说明上述印第安文化在风俗、习 惯、气质等方面的差异,即“民族精神”的差异的工作概念,她并 不着意将人类的各种文化模式统统划归入这两种类型。2本尼 迪克特反复强调,应将人类各种不同的文化作为具有不同的价 值体系的多样化存在来把握她认为,“在文化内部赋予这种多 样化性格的,是每一文化的主旋律;使文化具有一定模式的,也 是该文化的主旋律,即民族精神( ethos)”1早在20年代,她就 提出在内部决定文化整体性格的是该文化所独具的主旋律, 1932年她在《北美文化的整合形态》…文中开始采用 ethos 词,即文化的民族精神,意指一个民族筛选文化因素并对这些因 素加上自己独自的形式和解释的心理态度。博克(P.K.Bock) 也认为:“文化精神一词是由人类学阐释的,用以描述价值系统 整合性的一般模式和方向。”15另一方面,人类学中的基本人格 学派也提出了类似的看法,如卡迪纳(A. Kardiner)认为每一种 文化都是以不同的生活目的和价值为其特点的。他认为在现代
西方社会里,“基本人格”在四至五千年的整个历史时期保存下 来,极少变化,通过儿童的教养一代代复制下去。这种基本人 格说与文化的民族精神说是一致的。 解释人类学的代表克里福德·基尔兹( Clifford geertz)说 “在最近人类学的讨论中,一个既定文化的道德(和审美)方面及 评价原理,被普遍地概括为精神气质( ethos)一词。而认知的、存 在的方面被称为‘世弄观念’( world view)。”他指出,一个族群 的精袖气质是指他们生活的一种风气、特征、品性,是其道德与 审美的方式和基调,标示着此族群对他们自己和他们所处世 界的根本态度精神气质与世界观念不仅互相影响,而且可以说 二者互为基础。1 从早期中国文化的演进来看,夏、商、周的文化模式有所差 别,如殷人近于狄奥尼索斯型,周人近于阿波罗型。但三代以来 也发展着一种连续性的气质,这种气质以黄河中下游文化为总 体背景,在历史进程中经由王朝对周边方国的统合力增强而逐 渐形成。而这种气质在两周开始定型,经过轴心时代的发展,演 成为中国文化的基本人格。这种文化气质集中表现为重孝、亲 人贵民、崇德重孝不仅体现为殷商的繁盛的祖先祭祀,在周代 礼乐文化中更强烈表现出对宗族成员的亲和情感,对人间生活 和人际关系的热爱,对家族家庭的义务和依赖这种强调家族向 心性而被人类学家称为亲族联带的表现,都体现出古代中国人 对自己和所处世界的一种价值态度。从而,这种气质与那些重视 来生和神界,视人世与人生为纯粹幻觉,追求超自然的满足的取 向有很大不同,更倾向于“积极的、社会性的”、“热忱而人道的” 价值取向。中国人谋求建立积极的人际关系及其内在的需要 和取向,与印度文化寻求与神建立积极关系及其内在需要和取
向;中国文化对民和民的需要的重视,与印度文化对神的赞美和 对与超自然的同的追求,二者间确有很大不同。另一方面,印 度教虽然对人的一生中的家庭祭很重视,在成年礼等一些方面 甚至可与西周的礼仪相比,但印度教徒死者通常没有坟墓,在印 度所有地方,与祖先崇拜相联系的现象极少见。中国殷周文 化对死去亲属的葬礼、祭祀礼的发达,与印度对葬祭的这种轻视 恰成对比。这不只是宗教观念的不同,而且也体现出价值取向的 不同。 早期中国文化休现的另一特点是对德的重视。近代以来已 有学者提出中国文化是一种伦理类型的文化,就其主导的精神 气质而言,中华文明最突出的成就与最明显的局限都与它的作 为主导倾向的伦理品格有关。在中国上古时代已经显露出文化 的这种偏好,正是基于这种偏好而发展为文化精神。中国文化在 西周时期已形成“德感”的基因,在大传统的形态上,对事物的道 德评价格外重视,显示出德感文化的醒目色彩。而早期德感的表 现常常集中在政治领域的“民”的问题上民意即人民的要求被 规定为一切政治的终极合法性,对民意的关注极大影响了西周 的天命观,使得民意成了西周人的“历史中的上帝”的主要内涵。 西周文化所造就的中国文化的精神气质是后来儒家思想得以产 生的源泉和基体 三、宗教的理性化:巫觋文化、 祭祀文化与礼乐文化 马克斯·韦伯提出的世界“祛除巫魅”( disenchantment)和 8