直到1781年，康德才发表了他的《纯粹理性批判》的第一版，发表以后震惊 世界！开始人们读不懂，好几年都读不懂，一直没有评论。他最好的朋友是最好 的哲学家，想给他写评论写不出来，因为读不懂。康德写得太不可思议，想得太 深入。他想了十年，要把他搞懂最起码也得几年，所以最开始没有评论。康德很 失望，他没有估计到人们的水平这么低。虽然过了两三年开始零零星星有几篇文 章，但都是对他的误解。因为有人把他的哲学看作是贝克莱的那套，是贝克莱的 一种变形，把他称作“贝克莱主义者”。被误解为贝克莱主义者一主观唯心主义 者，康德很生气。主观唯心主义者有什么必然性？有什么可靠性？他说：“我不 是主观唯心主义者，我是一个先验唯心主义者。” 什么叫先验唯心主义？先验唯心主义有一点相当于客观唯心主义。“先验”这个概 念不是张三、李四的概念，不是指某个具体的人的主观的观念，而是一种先验的 观念，就是说，一切人、一切可能的思维者（如果有外星人就包括外星人，如果 有另外一种高等动物就包括一切高等动物)、一切能够思维的东西，他们的思维 结构就是这样一种结构。他认为一切思维者都具有一种思维的结构，这个结构不 是哪个人主观的，当然每个人的主观里面都有，但它不是主观的，而是思维本身 内部固有的，任何一般可能的思维者都必须服从于这样一种结构。这样的结构他 称之为先验的。 比如说，人也属于这样的考察范围，当然他只能以人为例来考察一切可能的思维 者的思维有一个什么样的结构。这个结构不是张三、李四的，也不光是地球上的 人类的，它是一种客观的结构。这个客观和我们理解的客观不一样，它不是作为 一种客观的物质实在，而是先验意义上的客观观念。它是先验的(t r a n s z e n d e n t a1)一我们把它译作先验的，观念论(idea1 i s mu s) 在某些场合下译为唯心论，但是这里把它译作观念论，谈的是观念(idea) 的先验结构。人有观念，这个观念本身有一定的结构。知识本身的结构不是人的 结构，它不是主观决定的，是由知识本身决定的。人类也好，外星人也好，天使 也好，上帝也好，只要是认识主体，他所认识的、所获得的知识，就是一些观念， 就有一种结构。那么这个结构是一个什么样的结构？ 康德对于休谟的回应，是由《纯粹理性批判》提出来的。知识的结构应是什么样 的结构？这个结构是不以人的心理为转移的。在休谟那里，人的知识是以人的心 理习惯为转移的，即所谓的习惯性联想。知觉和印象都属于人的心理，是人内心 的东西，人内心的东西可归结到人的心理，甚至归结到人的大脑，归结到人的生 理。很多哲学家都有这样的看法。人为什么相信1+1=2、同一律、矛盾律和 逻辑、A=A？是因为人生就了这样的大脑结构。由人的大脑结构来解释人的知 识，这个知识还有什么可靠性？如果上帝造人时造了另外一套大脑结构，就可以 说2十2=3或2+2=5，也可以说A=非A,都有可能。这样一来，科学知 识就没有任何必然性的根基了。所以康德认为不是这样的，他认为主观唯心主义 和他没有任何关系，他是一种先验的观念论，这种先验的观念论还是要到人的主 体里面去寻找，但是不局限于人，一旦找出来就是一种普遍性的知识结构。 从知识里面去发现普遍性的知识结构，这就是康德的思路。 6
6 直到１７８１年，康德才发表了他的《纯粹理性批判》的第一版，发表以后震惊 世界！开始人们读不懂，好几年都读不懂，一直没有评论。他最好的朋友是最好 的哲学家，想给他写评论写不出来，因为读不懂。康德写得太不可思议，想得太 深入。他想了十年，要把他搞懂最起码也得几年，所以最开始没有评论。康德很 失望，他没有估计到人们的水平这么低。虽然过了两三年开始零零星星有几篇文 章，但都是对他的误解。因为有人把他的哲学看作是贝克莱的那套，是贝克莱的 一种变形，把他称作“贝克莱主义者”。被误解为贝克莱主义者——主观唯心主义 者，康德很生气。主观唯心主义者有什么必然性？有什么可靠性？他说：“我不 是主观唯心主义者，我是一个先验唯心主义者。” 什么叫先验唯心主义？先验唯心主义有一点相当于客观唯心主义。“先验”这个概 念不是张三、李四的概念，不是指某个具体的人的主观的观念，而是一种先验的 观念，就是说，一切人、一切可能的思维者（如果有外星人就包括外星人，如果 有另外一种高等动物就包括一切高等动物）、一切能够思维的东西，他们的思维 结构就是这样一种结构。他认为一切思维者都具有一种思维的结构，这个结构不 是哪个人主观的，当然每个人的主观里面都有，但它不是主观的，而是思维本身 内部固有的，任何一般可能的思维者都必须服从于这样一种结构。这样的结构他 称之为先验的。 比如说，人也属于这样的考察范围，当然他只能以人为例来考察一切可能的思维 者的思维有一个什么样的结构。这个结构不是张三、李四的，也不光是地球上的 人类的，它是一种客观的结构。这个客观和我们理解的客观不一样，它不是作为 一种客观的物质实在，而是先验意义上的客观观念。它是先验的（ｔｒａｎｓｚ ｅｎｄｅｎｔａｌ）——我们把它译作先验的，观念论（ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ） 在某些场合下译为唯心论，但是这里把它译作观念论，谈的是观念（ｉｄｅａ） 的先验结构。人有观念，这个观念本身有一定的结构。知识本身的结构不是人的 结构，它不是主观决定的，是由知识本身决定的。人类也好，外星人也好，天使 也好，上帝也好，只要是认识主体，他所认识的、所获得的知识，就是一些观念， 就有一种结构。那么这个结构是一个什么样的结构？ 康德对于休谟的回应，是由《纯粹理性批判》提出来的。知识的结构应是什么样 的结构？这个结构是不以人的心理为转移的。在休谟那里，人的知识是以人的心 理习惯为转移的，即所谓的习惯性联想。知觉和印象都属于人的心理，是人内心 的东西，人内心的东西可归结到人的心理，甚至归结到人的大脑，归结到人的生 理。很多哲学家都有这样的看法。人为什么相信１＋１＝２、同一律、矛盾律和 逻辑、Ａ＝Ａ？是因为人生就了这样的大脑结构。由人的大脑结构来解释人的知 识，这个知识还有什么可靠性？如果上帝造人时造了另外一套大脑结构，就可以 说２＋２＝３或２＋２＝５，也可以说Ａ＝非Ａ，都有可能。这样一来，科学知 识就没有任何必然性的根基了。所以康德认为不是这样的，他认为主观唯心主义 和他没有任何关系，他是一种先验的观念论，这种先验的观念论还是要到人的主 体里面去寻找，但是不局限于人，一旦找出来就是一种普遍性的知识结构。 从知识里面去发现普遍性的知识结构，这就是康德的思路
以往的知识论都是按照亚里士多德所提出的真理定义，“知识就是观念和对象的 符合”。什么是知识？什么是真理？就是观念和对象相符合。但康德认为，这样 的定义在休谟的攻击面前已经站不住脚了。你怎么知道你的观念是符合对象的？ 你凭什么断言你的观念是真理？观念是观念，对象是对象，你看到的还是你的观 念，对象在你的观念里就是一种观念，已经不是对象了，你怎么知道你的观念和 对象是相符合的？所以，对象在休谟看来只能是存疑。你的观念是否与对象相符 合是不可知的，你不可能跳出你的观念，那么你的观念还是你的观念。所以，传 统的关于知识和真理的定义在休谟面前失效了。 3,对象符合观念，而不是观念符合对象 但康德还是想恢复这个定义。怎么恢复呢？他有一个解释：我们的观念和对象相 符合不是因为别的，而是因为这个对象首先符合我们的观念。最根本的不是观念 符合对象，而是对象符合我们的观念。对象也是一种观念一对象观念，这个对 象观念本身就是我们自己的主观建立起来的。因此，我们的观念当然可以与之相 符合。我们的观念要符合一个外在的对象是不可能的，但我们的观念要符合一个 我们自己建立的对象是可能的。 康德的这个说法避开了休漠的锋芒，绕了一个圈子。我们可以尝试一下从另一个 方面来立论。不是我们的观念符合于对象，而是对象符合于我们的观念，这条一 旦成立，我们当然也可以说观念符合我们的对象，因为对象是我们自己建立起来 的。科学知识实际上是主观的产物，是主观建立起来的，所以客观的东西也是主 观的东西，主观的东西在这个意义上也可以看作是客观的，因为它不是张三、李 四任意建立起来的，而是按照知识本身的必然结构建立起来的。我们要建立一个 对象，它有一个结构，而不是你想怎么样就怎么样的。以为你在对象就在，你不 在对象也就不在，这是不可能的，它不以你张三、李四的意志为转移，但它还是 属于主体中固有的先天的东西，那就是知识本身的结构。 人与动物的不同就在于人是有知识的，人有理性，这个理性有一套固有的结构， 人具有这套理性的结构就有了主体能力，就可以去认识，但是这套理性结构不是 他任意想有就有，想要没有就没有的。人是理性的动物，你想没有理性都不行， 所以理性的这套结构固然存在于人的心中，但对于人来说，它又显示出某种客观 性，不可违抗，只能用这套结构来接受经验事实，构造知识，构造对象。 康德对主观和客观的观念进行了重新解释，所以后来的人就说康德把主观和客 观搞颠倒了，他所讲的主观就是客观，而客观又恰好是主观。康德讲客观是由主 观建立起来的，而他讲的主观又不是某个人可以任意违背的、可以抵消的，是先 验地定下来的主观的东西，你要抛开是不行的。你只能按照这套主观的知识结构 去进行认识，所以这套主观的结构对于主观的任意性构成了先验的限制。你只要 是个理性的存在，这个理性就是一套固定的先天的结构，是不变的。 人类的知识不是凭空的认识，我们有一面认识之网，认识之网就是一个认识结构， 我们用先天固有的认识之网去捕捉经验中所获得的知觉和印象，获得一些感觉 >
7 以往的知识论都是按照亚里士多德所提出的真理定义，“知识就是观念和对象的 符合”。什么是知识？什么是真理？就是观念和对象相符合。但康德认为，这样 的定义在休谟的攻击面前已经站不住脚了。你怎么知道你的观念是符合对象的？ 你凭什么断言你的观念是真理？观念是观念，对象是对象，你看到的还是你的观 念，对象在你的观念里就是一种观念，已经不是对象了，你怎么知道你的观念和 对象是相符合的？所以，对象在休谟看来只能是存疑。你的观念是否与对象相符 合是不可知的，你不可能跳出你的观念，那么你的观念还是你的观念。所以，传 统的关于知识和真理的定义在休谟面前失效了。 ３．对象符合观念，而不是观念符合对象 但康德还是想恢复这个定义。怎么恢复呢？他有一个解释：我们的观念和对象相 符合不是因为别的，而是因为这个对象首先符合我们的观念。最根本的不是观念 符合对象，而是对象符合我们的观念。对象也是一种观念——对象观念，这个对 象观念本身就是我们自己的主观建立起来的。因此，我们的观念当然可以与之相 符合。我们的观念要符合一个外在的对象是不可能的，但我们的观念要符合一个 我们自己建立的对象是可能的。 康德的这个说法避开了休谟的锋芒，绕了一个圈子。我们可以尝试一下从另一个 方面来立论。不是我们的观念符合于对象，而是对象符合于我们的观念，这条一 旦成立，我们当然也可以说观念符合我们的对象，因为对象是我们自己建立起来 的。科学知识实际上是主观的产物，是主观建立起来的，所以客观的东西也是主 观的东西，主观的东西在这个意义上也可以看作是客观的，因为它不是张三、李 四任意建立起来的，而是按照知识本身的必然结构建立起来的。我们要建立一个 对象，它有一个结构，而不是你想怎么样就怎么样的。以为你在对象就在，你不 在对象也就不在，这是不可能的，它不以你张三、李四的意志为转移，但它还是 属于主体中固有的先天的东西，那就是知识本身的结构。 人与动物的不同就在于人是有知识的，人有理性，这个理性有一套固有的结构， 人具有这套理性的结构就有了主体能力，就可以去认识，但是这套理性结构不是 他任意想有就有，想要没有就没有的。人是理性的动物，你想没有理性都不行， 所以理性的这套结构固然存在于人的心中，但对于人来说，它又显示出某种客观 性，不可违抗，只能用这套结构来接受经验事实，构造知识，构造对象。 康德对主观和客观的观念进行了重新解释，所以后来的人就说康德把主观和客 观搞颠倒了，他所讲的主观就是客观，而客观又恰好是主观。康德讲客观是由主 观建立起来的，而他讲的主观又不是某个人可以任意违背的、可以抵消的，是先 验地定下来的主观的东西，你要抛开是不行的。你只能按照这套主观的知识结构 去进行认识，所以这套主观的结构对于主观的任意性构成了先验的限制。你只要 是个理性的存在，这个理性就是一套固定的先天的结构，是不变的。 人类的知识不是凭空的认识，我们有一面认识之网，认识之网就是一个认识结构， 我们用先天固有的认识之网去捕捉经验中所获得的知觉和印象，获得一些感觉
一就是休谟所说的那些经验材料，然后把它们组织成一个知识体系。这个知识 体系有无可靠性？康德认为有，这个可靠性不在于它反映了客观实在的对象，那 是反映不了的，他承认休谟的观点。既然对象是不可认识的，那么我们所认识的 都只是观念。所以知识体系的客观性和可靠性不在于反映了外在的对象，那个对 象不是认识的对象，但知识之网所建立起来的科学体系毕竟符合于我们自己建立 起来的对象和对象观念。这个对象观念是显现给我们的，是我们能够感觉到的， 他称之为现象界一现象世界。现象和物自体是康德的一个很重要的区分。物自 体不可认识，不可知，就像休谟讲的，我们知道的到底有没有一个实体，我不可 能认识。康德和休谟有一点区别，休谟认为物自体是否存在也不可知，但康德认 为物自体还是存在的，但不可认识。 人的认识对象不是物自体，那是什么对象呢？康德认为它是人所建立起来的，是 由人的对象意识、对象观念综合各种感性材料所建立起来的一个对象。那么，对 这个对象，人的观念是否可靠？那要看我提出的判断是否符合这个对象世界- 现象界的整体结构，这个整体结构可以看作是认识的对象，我们的观念如果符合 认识对象，它就具有客观实在性。因为：第一，它有经验内容，把直觉、印象、 感觉都纳入进来，把它组织成一个对象；第二，这种经验知识不是你想改变就可 以改变得了的。经验的内容当然是主观的，你获得了一个什么样的颜色、什么样 的声音，这个是主观的，但是一旦被组织成一种知识，比如，玫瑰花是红的，玫 瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改变的，因为这已经纳入你的先天 知识结构，纳入了你的认识之网。认识之网不是随意可以取消的，在这个意义上 它又是客观存在的。所以康德就给客观性下了一个定义：客观性就是普遍必然性， 你不能随意地、偶然地、自发地想怎么样就怎么样，但是你可以普遍、必然地把 认识之网运用到任何经验材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太阳，你看到 石头，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把这面认识之网无一例外地运用到这 些东西上，这是它的普遍性；而你必然要运用到它们上面，这是它的必然性。我 们打个比方，这个认识之网上有一个纽结，这个结叫做因果性。 如上面所讲，休谟把这个因果性给摧毁了，那么，康德要恢复因果性的普遍必然 性，或者是因果性的客观有效性，怎么恢复？他把因果性归于人的主观先天的先 验的范畴，认为因果性是主观先验的范畴之一。因果性是主观的，但不是随意的， 不是说你想要有就有，想要没有就没有，不是习惯性的联想，而是后天的。因果 性又是先验的，在人们的心目中已经作为网上的纽结存在了，你可以把因果性运 用于任何你所看到的事物。而这样产生的先验的观念就是：一切发生的事情都是 有原因的。一切发生的事情都是有原因的是一个先天的判断，如果按休谟的观点， 就不能这样说，你如何知道一切发生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是 没有原因的。但是按照一般的科学家的共识，我们认为这是毫无疑问的，尽管一 件事情还没有发生，我们都可以断言这件事情一旦发生就是有原因的。在康德看 来，因果性有一种先天的必然性、普遍必然性，但到底是什么原因那是后天的， 需要后天去确定。是太阳晒热石头还是火烧热了石头，还是别的什么原因导致石 头热，这个要具体问题具体考虑，但是石头热必定是有它的原因的，这是不用怀 疑的，是任何人都可以先天断言的。康德认为这种先天断言的肯定性不是基于人 的习惯，不是说每次看到有原因就习惯于相信所发生的事情都有原因，恰好相反， 这不是一种后天的习惯，而是一种先天的认识结构，人只能用像因果性、实体性、 8
8 ——就是休谟所说的那些经验材料，然后把它们组织成一个知识体系。这个知识 体系有无可靠性？康德认为有，这个可靠性不在于它反映了客观实在的对象，那 是反映不了的，他承认休谟的观点。既然对象是不可认识的，那么我们所认识的 都只是观念。所以知识体系的客观性和可靠性不在于反映了外在的对象，那个对 象不是认识的对象，但知识之网所建立起来的科学体系毕竟符合于我们自己建立 起来的对象和对象观念。这个对象观念是显现给我们的，是我们能够感觉到的， 他称之为现象界——现象世界。现象和物自体是康德的一个很重要的区分。物自 体不可认识，不可知，就像休谟讲的，我们知道的到底有没有一个实体，我不可 能认识。康德和休谟有一点区别，休谟认为物自体是否存在也不可知，但康德认 为物自体还是存在的，但不可认识。 人的认识对象不是物自体，那是什么对象呢？康德认为它是人所建立起来的，是 由人的对象意识、对象观念综合各种感性材料所建立起来的一个对象。那么，对 这个对象，人的观念是否可靠？那要看我提出的判断是否符合这个对象世界—— 现象界的整体结构，这个整体结构可以看作是认识的对象，我们的观念如果符合 认识对象，它就具有客观实在性。因为：第一，它有经验内容，把直觉、印象、 感觉都纳入进来，把它组织成一个对象；第二，这种经验知识不是你想改变就可 以改变得了的。经验的内容当然是主观的，你获得了一个什么样的颜色、什么样 的声音，这个是主观的，但是一旦被组织成一种知识，比如，玫瑰花是红的，玫 瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改变的，因为这已经纳入你的先天 知识结构，纳入了你的认识之网。认识之网不是随意可以取消的，在这个意义上 它又是客观存在的。所以康德就给客观性下了一个定义：客观性就是普遍必然性， 你不能随意地、偶然地、自发地想怎么样就怎么样，但是你可以普遍、必然地把 认识之网运用到任何经验材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太阳，你看到 石头，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把这面认识之网无一例外地运用到这 些东西上，这是它的普遍性；而你必然要运用到它们上面，这是它的必然性。我 们打个比方，这个认识之网上有一个纽结，这个结叫做因果性。 如上面所讲，休谟把这个因果性给摧毁了，那么，康德要恢复因果性的普遍必然 性，或者是因果性的客观有效性，怎么恢复？他把因果性归于人的主观先天的先 验的范畴，认为因果性是主观先验的范畴之一。因果性是主观的，但不是随意的， 不是说你想要有就有，想要没有就没有，不是习惯性的联想，而是后天的。因果 性又是先验的，在人们的心目中已经作为网上的纽结存在了，你可以把因果性运 用于任何你所看到的事物。而这样产生的先验的观念就是：一切发生的事情都是 有原因的。一切发生的事情都是有原因的是一个先天的判断，如果按休谟的观点， 就不能这样说，你如何知道一切发生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是 没有原因的。但是按照一般的科学家的共识，我们认为这是毫无疑问的，尽管一 件事情还没有发生，我们都可以断言这件事情一旦发生就是有原因的。在康德看 来，因果性有一种先天的必然性、普遍必然性，但到底是什么原因那是后天的， 需要后天去确定。是太阳晒热石头还是火烧热了石头，还是别的什么原因导致石 头热，这个要具体问题具体考虑，但是石头热必定是有它的原因的，这是不用怀 疑的，是任何人都可以先天断言的。康德认为这种先天断言的肯定性不是基于人 的习惯，不是说每次看到有原因就习惯于相信所发生的事情都有原因，恰好相反， 这不是一种后天的习惯，而是一种先天的认识结构，人只能用像因果性、实体性
单一性、多数性等这样一整套的范畴织成的认识之网去把握一切感性经验的材 料。人只能这样而且必然要这样，除非你不去认识。 康德对因果性的基础的根本性探讨，给了因果性一种先验唯心论的解释，用这种 方式来排除休谟的怀疑论对科学知识的可靠性的巨大威胁。休谟提出的挑战是不 可回避的，我们人类连科学都不能相信了，还怎么生活在世界上？当时欧洲一般 有文化的人都在焦急地等待，等待一种理论来予以回应。当然，休谟的也是科学 体系，不能说休谟的就不是科学体系，休谟的怀疑论的论证过程是非常科学和严 密的，根据我刚才的介绍可以知道它是无懈可击的。为什么说科学家、哲学家、 具有科学性的理论家都束手无策呢？因为它太科学了、太严密了，以至于严密到 连科学本身都受不了。因此，要解除这个困境，还得依靠科学、逻辑和严密推理 的科学精神。这是康德对于休谟的一种回应。 康德提出，以往人们总是从观念符合对象这个角度来理解科学知识和科学性，那 么我们现在是否可以换个角度，不从观念符合对象的角度，而是颠倒过来，从对 象符合观念的角度来理解一下科学？他举了科学史上的很多例子，如伽利略、欧 几里得，他们不是被动地接受了很多知识，从而形成了某种习惯，并发现科学知 识的，他们是回到人的先天结构，然后用人的先天知识结构去审问自然界。人有 一套先天的先验的结构，科学家一手持着这样的先天结构，另外一手拿着由外界 所获得的感觉经验、直觉、印象等材料，面对自然界的种种千变万化的现象，用 主体的一套规范去审问自然界。 人在自然界不是一个学生而是一个教师，人为自然界立法，不是自然界为人立法。 人首先定了一套法律去规范自然界，让其守法，最后建立起科学知识体系。科学 知识体系相当于一个法律规范体系。人为自然界立法是康德的一个“哥白尼式的 革命”，以往的人总是采取观念符合对象，类似于太阳绕着地球转这样一种思路， 但自康德之后，他认为他进行了“哥白尼式的革命”，就是说不是太阳绕着地球转， 而是地球绕着太阳转，不是观念符合对象，而是对象符合观念。他把这个问题颠 倒过来了，一切都顺理成章。这样一来，一切都可以解释得通，科学知识也有了 它的可靠性和普遍必然性。但这种可靠性和普遍必然性不再是以前认为的关于物 自体、关于自在之物的某种规律和知识。这个可靠性和普遍必然性是人的认识主 体能动地建立起来的，所以康德把人的认识主体的能动性引入了认识论，客观对 象即人的认识对象不是在那里等着你去认识，而是由你的认识过程能动地建立起 一个对象。这个对象首先是符合于主体，然后人的认识的观念才当然地符合于这 个对象。这就是康德在认识论里的一个“哥白尼式的革命”。他把主体和客体的观 念作了一个颠倒，不是主体符合客体，而是主体建立起客体，客体符合主体，这 就为科学知识找到了新的基础。这个基础不在于客观物质世界，也不在于上帝赋 予人的天赋观念，也不是所讲的彼岸世界的理念，而在于人的主体能动地建立起 来的一种普遍必然性。普遍性就是普遍适用性，必然性就是不可能有相反的情况， 因果性普遍适用于任何一个经验和现象，而且必然适用于一切现象。“一切发生 的事情都是有原因的”，这是一个客观规律。 为何是客观规律呢？一切事情都可以断言它肯定是有原因的，哪怕它尚未发生， 这不以任何人的意志为转移。这不是什么高深的智慧，一个傻瓜也知道一件事情 有原因，这是人的基本认识结构。科学知识的信念就建立在这个上面。你要是把 人所皆知的这样一种规律也否定了，那科学知识确实就没有什么根基了，就垮台 9
9 单一性、多数性等这样一整套的范畴织成的认识之网去把握一切感性经验的材 料。人只能这样而且必然要这样，除非你不去认识。 康德对因果性的基础的根本性探讨，给了因果性一种先验唯心论的解释，用这种 方式来排除休谟的怀疑论对科学知识的可靠性的巨大威胁。休谟提出的挑战是不 可回避的，我们人类连科学都不能相信了，还怎么生活在世界上？当时欧洲一般 有文化的人都在焦急地等待，等待一种理论来予以回应。当然，休谟的也是科学 体系，不能说休谟的就不是科学体系，休谟的怀疑论的论证过程是非常科学和严 密的，根据我刚才的介绍可以知道它是无懈可击的。为什么说科学家、哲学家、 具有科学性的理论家都束手无策呢？因为它太科学了、太严密了，以至于严密到 连科学本身都受不了。因此，要解除这个困境，还得依靠科学、逻辑和严密推理 的科学精神。这是康德对于休谟的一种回应。 康德提出，以往人们总是从观念符合对象这个角度来理解科学知识和科学性，那 么我们现在是否可以换个角度，不从观念符合对象的角度，而是颠倒过来，从对 象符合观念的角度来理解一下科学？他举了科学史上的很多例子，如伽利略、欧 几里得，他们不是被动地接受了很多知识，从而形成了某种习惯，并发现科学知 识的，他们是回到人的先天结构，然后用人的先天知识结构去审问自然界。人有 一套先天的先验的结构，科学家一手持着这样的先天结构，另外一手拿着由外界 所获得的感觉经验、直觉、印象等材料，面对自然界的种种千变万化的现象，用 主体的一套规范去审问自然界。 人在自然界不是一个学生而是一个教师，人为自然界立法，不是自然界为人立法。 人首先定了一套法律去规范自然界，让其守法，最后建立起科学知识体系。科学 知识体系相当于一个法律规范体系。人为自然界立法是康德的一个“哥白尼式的 革命”，以往的人总是采取观念符合对象，类似于太阳绕着地球转这样一种思路， 但自康德之后，他认为他进行了“哥白尼式的革命”，就是说不是太阳绕着地球转， 而是地球绕着太阳转，不是观念符合对象，而是对象符合观念。他把这个问题颠 倒过来了，一切都顺理成章。这样一来，一切都可以解释得通，科学知识也有了 它的可靠性和普遍必然性。但这种可靠性和普遍必然性不再是以前认为的关于物 自体、关于自在之物的某种规律和知识。这个可靠性和普遍必然性是人的认识主 体能动地建立起来的，所以康德把人的认识主体的能动性引入了认识论，客观对 象即人的认识对象不是在那里等着你去认识，而是由你的认识过程能动地建立起 一个对象。这个对象首先是符合于主体，然后人的认识的观念才当然地符合于这 个对象。这就是康德在认识论里的一个“哥白尼式的革命”。他把主体和客体的观 念作了一个颠倒，不是主体符合客体，而是主体建立起客体，客体符合主体，这 就为科学知识找到了新的基础。这个基础不在于客观物质世界，也不在于上帝赋 予人的天赋观念，也不是所讲的彼岸世界的理念，而在于人的主体能动地建立起 来的一种普遍必然性。普遍性就是普遍适用性，必然性就是不可能有相反的情况， 因果性普遍适用于任何一个经验和现象，而且必然适用于一切现象。“一切发生 的事情都是有原因的”，这是一个客观规律。 为何是客观规律呢？一切事情都可以断言它肯定是有原因的，哪怕它尚未发生， 这不以任何人的意志为转移。这不是什么高深的智慧，一个傻瓜也知道一件事情 有原因，这是人的基本认识结构。科学知识的信念就建立在这个上面。你要是把 人所皆知的这样一种规律也否定了，那科学知识确实就没有什么根基了，就垮台
了。 所以康德就建立了一个理性的法庭，他认为人为自然界立法，立法之后的具体 断案还有种种具体的情况，如石头热是太阳晒的还是火烧的，究竟是哪个原因， 当然由后天的经验去断定。人为自然界立法，并不是说人把所有的具体情况都决 定了，但是他建立了一个“法庭”，所有发生争论的事情，如太阳晒热、火烧热等 具体的问题都可以到这个“法庭”打官司。一切发生的事情都有原因，所以石头和 太阳的关系要看适不适合一切发生的事情的因果关系的链条，这个因果关系能否 纳入整个因果关系的链条中去。这是一个理性的法庭，如果你可以解释得头头是 道，你就可以说石头热是太阳晒的结果，太阳晒是石头热的原因。但是如果这种 解释跟其他因果关系发生冲突了，例如说，太阳并没有直接晒到石头上，你就得 考虑了，是否换一种解释。但任何解释都必须建立在一切发生的事都有原因这一 条上，你不能说有一件事没有原因，不能用它是纯粹的奇迹等来解释。所以人为 自然界立法并没有解决一切科学知识的问题，它只是给科学知识的可靠性提供了 一个根基。这个并不能决定所有东西的可靠性，但是它提供了一个基础，所有东 西都要在这个法庭里面打官司。这是康德对休谟的回应。这个回应是以一个问题 的方式展开的，这个问题是先天综合判断如何可能”。 现在我们就进入到康德的《纯粹理性批判》里来了。 二、《纯粹理性批判》的总问题：先天综合判断如何可能 《纯粹理性批判》提出的总问题，也就是最终要解决的核心问题，是先天综合判 断如何可能。d a ss y n t hes i sc h eUrt e i l ap r i or i, 我们把它译作先天综合判断。先天(a p r i or i)和先验(t r a n s z e n d en t a l)是有区别的，先验的当然是先天的，先天包括先验的，但是 先天的不一定都是先验的。“先天的”是说我们在一件事情还没有发生前就可以先 天断言它是有原因的。“先验的除了可以先天断言之外，还是关于我们的这个断 言如何可能的知识。“先验”可解释为关于先天的先天，关于先天的先天知识就是 先验的知识，先验的知识比先天的知识层次更高，它是对先天知识的反思，即先 天的知识如何可能。先天的还不一定是知识，它只是先于经验，我们先于经验有 很多的断言，比如说形式逻辑，形式逻辑有很多断言是先天的，但是它不一定是 知识。形式逻辑不管大前提，很多错误的前提也可以合乎逻辑地推出结论。所以 形式逻辑是先天的，但它不一定是知识，因为它不管对象的问题，完全脱离经验。 先验的知识肯定要涉及关于对象的知识，只有关于对象的知识才是真正的知识， 先验的就是关于对象的知识如何可能。所以先验的知识是一种关于知识的知识， 关于我们的知识如何可能的知识，它先于经验，但是它又不脱离经验。先验的知 识不但不脱离经验，而且探讨的就是经验的条件，比如：经验如何可能？经验如 何形成？它的根据何在？这样一种探讨属于先验的范围。而形式逻辑都属于先天 的范围，A=A,同一律，矛盾律等都是属于先天的。先验和先天具有一种层次 上的区别。 1.综合判断和分析判断 o
10 了。 所以康德就建立了一个理性的法庭，他认为人为自然界立法，立法之后的具体 断案还有种种具体的情况，如石头热是太阳晒的还是火烧的，究竟是哪个原因， 当然由后天的经验去断定。人为自然界立法，并不是说人把所有的具体情况都决 定了，但是他建立了一个“法庭”，所有发生争论的事情，如太阳晒热、火烧热等 具体的问题都可以到这个“法庭”打官司。一切发生的事情都有原因，所以石头和 太阳的关系要看适不适合一切发生的事情的因果关系的链条，这个因果关系能否 纳入整个因果关系的链条中去。这是一个理性的法庭，如果你可以解释得头头是 道，你就可以说石头热是太阳晒的结果，太阳晒是石头热的原因。但是如果这种 解释跟其他因果关系发生冲突了，例如说，太阳并没有直接晒到石头上，你就得 考虑了，是否换一种解释。但任何解释都必须建立在一切发生的事都有原因这一 条上，你不能说有一件事没有原因，不能用它是纯粹的奇迹等来解释。所以人为 自然界立法并没有解决一切科学知识的问题，它只是给科学知识的可靠性提供了 一个根基。这个并不能决定所有东西的可靠性，但是它提供了一个基础，所有东 西都要在这个法庭里面打官司。这是康德对休谟的回应。这个回应是以一个问题 的方式展开的，这个问题是“先天综合判断如何可能”。 现在我们就进入到康德的《纯粹理性批判》里来了。 二、《纯粹理性批判》的总问题：先天综合判断如何可能 《纯粹理性批判》提出的总问题，也就是最终要解决的核心问题，是先天综合判 断如何可能。ｄａｓｓｙｎｔｈｅｓｉｓｃｈｅＵｒｔｅｉｌａｐｒｉｏｒｉ， 我们把它译作先天综合判断。先天（ａｐｒｉｏｒｉ）和先验（ｔｒａｎｓｚｅ ｎｄｅｎ ｔａｌ）是有区别的，先验的当然是先天的，先天包括先验的，但是 先天的不一定都是先验的。“先天的”是说我们在一件事情还没有发生前就可以先 天断言它是有原因的。“先验的”除了可以先天断言之外，还是关于我们的这个断 言如何可能的知识。“先验”可解释为关于先天的先天，关于先天的先天知识就是 先验的知识，先验的知识比先天的知识层次更高，它是对先天知识的反思，即先 天的知识如何可能。先天的还不一定是知识，它只是先于经验，我们先于经验有 很多的断言，比如说形式逻辑，形式逻辑有很多断言是先天的，但是它不一定是 知识。形式逻辑不管大前提，很多错误的前提也可以合乎逻辑地推出结论。所以 形式逻辑是先天的，但它不一定是知识，因为它不管对象的问题，完全脱离经验。 先验的知识肯定要涉及关于对象的知识，只有关于对象的知识才是真正的知识， 先验的就是关于对象的知识如何可能。所以先验的知识是一种关于知识的知识， 关于我们的知识如何可能的知识，它先于经验，但是它又不脱离经验。先验的知 识不但不脱离经验，而且探讨的就是经验的条件，比如：经验如何可能？经验如 何形成？它的根据何在？这样一种探讨属于先验的范围。而形式逻辑都属于先天 的范围，Ａ＝Ａ，同一律，矛盾律等都是属于先天的。先验和先天具有一种层次 上的区别。 １．综合判断和分析判断