两种道德 27 来说是这样。我们可以想象一种完全不知义务为何物的社会纽 带。这样一种纽带可能存在于一对彼此深爱对方的男女之间，也 可能存在于被某种危急状态结合在一起一比如为了共同抵御正22 在缩小包围圈的敌人一的一小群人之间。在这样一种情形中， 人们不会想到要衡量彼此的贡献。适合于这种情况的组织原则可 能是“我为人人，人人为我”。不过，一旦贡献开始被标明并且被衡 量，也就是说，只要存在义务，就需要某种标准一不论它是多么 粗糙和多么不精确一来确定人们所期待的贡献的种类和程度。 这项标准必须从将不同的个人行动结合起来的某种社会织体的构 成模式中产生出来。只要我们还试图用某种合理性标准来判断这 类事务，这一社会织体的相当程度的破裂便应当将人们从某些义 务中解脱出来—一如果这些义务的惟一存在理由就是维护一种现 在已经被破坏的社会互动模式的话。 在我们刚才所提出的这些论述中潜含着关于某种匿名合作关 系的概念，通过人与人之间的这种合作，他们的活动藉由一个有组 织社会的制度和程序而协调起来。这种概念似乎与简单的经济价 值交换的概念有着很大的区别。但我们应当还记得，即便是最直 接和最明显的互惠关系也绝不仅仅局限在马匹交易之类的事务 上。例如，让我们设想两个人交换了这样一项承诺：双方各自向同 一慈善机构捐赠同样数额的现金。在这里，我们看不到交换关系 中常见的自利性动机，同样也看不到交换双方各自面向对方的履 行。然而，在这一事例中，我们可以清楚地看到一种互惠关系，而 且，假设没有慈善机构所享有之权利的介人，一方对其承诺的拒绝 履行从公平的角度看显然应当使另一方的义务得以免除。双方的
28 法律的道德性 义务源自且依赖于一种互惠关系，这种关系就类型而言同以更复 杂的方式将社会成员结合到一起的互惠关系并无二致。 如果“义务一般可以追湖到互惠原则”这一命题正确无误的 话，同样正确的便是：一项特定义务所源自于其中的那种互惠关系 可能会具有不同的可见度。有些时候，它对于那些相关人士来说 是显而易见的；而在另-一些时候，它则经由社会的制度和管理而走 23出更加微妙和隐秘的路线。这便引出了这样一个问题：在什么样 的情况下，一项法律或道德的义务对于那些受其影响的人们来说 才会变得更好理解和更容易接受呢？我想我们可以辨识出义务概 念之最佳功效的三项条件。首先是互惠关系，从这种关系中产生 出来的义务必然导源于直接受影响的当事人之间的自愿协议，他 们自己“创造了”这种义务。其次，当事人的互惠式履行必须在某 种意义上是等值的。虽然自愿承担（义务）的概念本身就强烈地诉 诸于正义感，不过等值因素的加入还是进一步强化了这种诉求。 我们在这里所说的并不是精确的同一性，因为像用一本书或一个 点子(idea)来交换同样的书或点子这样的交换是毫无意义的。互 惠的纽带将人们结合起来，不是简单地不管他们之间的差异，而恰 恰是由于他们之间的差异。因此，当我们在互惠关系中寻求平等 的时候，我们所寻找的是可以用来衡量不同种类物品之价值的尺 度。第三，社会中的关系必须具备充分的流动性，以至于今天你对 我负有某种义务，明天我可能对你承担起同样的义务一一换句话 说，义务关系在理论上和在实践中都必须是可逆的(reversible)。 我们缺乏这种对称性，我们就很可能被卢梭的问题难倒：为什么我 作为我自己必须以好像我是另一个人的方式来行动，如果我基本
一两种道德 29 上可以肯定自己永远不会陷入他那种处境？ 这些就是义务观念之最佳实现的三个条件，这些条件使得一24 项义务最容易为承担该义务的人们所理解和接受。如果我们问： “这些条件在什么样的社会中最容易得到满足呢？”答案会是很令 人吃惊的：在一个由经贸人士组成的社会中。从其定义上看，这样 一个社会的成员之间确立起了直接的和自愿的交换关系。就平等 而言，只有借助一种类似于自由市场的乐西，某种能够准确度量不 同商品之价值的标准才可能发展起来。®如果缺乏这样一种度量 标准的话，平等的概念便会失去实质意义，并降低到一种比喻的层 次。最后，经贸人士经常变换角色，时而卖出，时而买进。因此，导 源于他们之间的交换关系的义务不仅从理论上、而且在实践中都 是可以逆转的。因此，作为商贸社会之特点的角色的可逆转性 (reversibility of role)在任何别的地方都不可能在同等程度上存 在；如果我们考虑一下父母与子女、丈夫与妻子、公民与政府之间 ⑥卢梭的这段话出现在《爱弥尔》第四卷中，我在这里是转引自德尔维奇奥(Dl Vecchio)的《正义》(Justice),l952年，第96页。当然，卢梭的本意是用这个问题来驳 斥功利主义的义务理论。德尔维奇奥本人倒是在他对正义的分析中大量用到互惠概 念。在区分一项单纯的要求和一项权利主张的时候，德尔维奇奥指出后者乃是以一项 基本原则作为先决条件，根据这项原则，如果当事人之间调换了位置，同样的义务就可 能被反方向安置。不过，如果位置的调换实际上不可能发生的话，这种抽象的互惠就 会失去很大一部分吸引力。例如，如果一名奴隶被告知，假如他生下来就是主人，而他 的主人生下来却是奴隶的话，他就有权要求他现在不得不付出的东西，这似乎不算是 什么安慰。 ⑦不过，应当提醒读者们注意的是，有一些人建议用市场原则来管理社会主义经 济（在苏维埃阵营中，这种建议至少获得了部分采用）。例如，可以参见：奥斯卡·兰格 (Oskar Lange)的《论社会主义经济理论》(On the Economic Theory of Socialism), l936-l937年，重印收录于本杰明·E.利平科特(Benjamin E.Lippincott)编辑的一部 同名文集(1938年)中，第55-129页
30 法律的道德性 存在的义务关系，这一点就变得非常明显。哈耶克认为法治本身 便依赖于这样一项社会条件：人们今天集合起来就他们的义务进 行立法，但却不知道明天自己会成为这些义务的承担者还是受益 者。可以理解的是，哈耶克将这样一种社会等同于一个按市场原 则来组织的社会，并且预言：在任何放弃市场原则的社会中，法治 都会瓦解。⑧ 这项分析得出一个令人吃惊的结论：只有在资本主义制度下， 道德和法律义务的观念才能得到充分发展。实际上，这正是一位 名噪一时的苏联学者一尤金·帕舒卡尼斯— 所得出的结论， 他可能是惟一的一位可以称得上为社会哲学作出了独特贡献的苏 维埃思想家。9 25 帕舒卡尼斯的理论被称为法律的商品交换理论(Commodity Exchange Theory of Law),不过把它称为法律和道德义务的商品 交换理论(Commodity Exchange Theory of Legal and Moral Du ty)似乎更为恰当。这种理论立基于马克思主义思想的两根支柱： 首先，在社会组织中，经济因素是最为重要的，因此，法律和道德的 原则与制度构成反映着社会的经济组织的“上层建筑”；其次，在最 ⑧ 第六章：“计划与法治”(Planning and the Rule of Law),《通向奴役之路》(The Road to Serfdom),1944年，第7287页。 ⑧参见“二十世纪法哲学丛书”(20 h Century Legal Philosophy Series)第五辑： 《苏维埃法哲学》(.Soviet Legal Philosophy),巴布(Babb)译，尤金·帕舒卡尼斯(Eu gene Pashukanis.),“法的一般理论与马克思主义”(The General Theory of Law and Marxism),第111-225页。我曾经试图在一篇文章中总结帕舒卡尼斯的理论：“帕舒卡 尼斯与维辛斯基：关于马克思主义法律理论之发展的一项研究”(Pashukanis and Vy- shinsky:A Study in the Development of Marxist Legal Theory),《德歇根法律评论》 (Michigan Law Review),第47卷，第1157-1166页，1949年
一两种道德 31 终实现的共产主义社会中，法律和国家都将消亡。 就其主体框架而言，帕舒卡尼斯的论点是相当简单的。资本 主义社会的经济组织是由交换决定的。因此，这样一种社会的法 律和政治制度中都必然渗透着源自于交换的观念。于是我们在资 本主义的刑法中可以找到一张罪刑表，其中列明了适合于每种犯 罪的惩罚或赎罪方式一这其实是一张错误行为的价目表。私法 中的主角是这样一位法律主体：他承担义务、享有权利，并被赋予 了通过协议来解决自己同他人之间的纠纷的法定权利。因此，这 种法律主体是经济生活中的商人角色在法律中的对应者。在共产 主义社会中，经济交换将被取消，同时消亡的还有源自于经济交换 的法律和政治概念。特别是，在共产主义社会中，人们将不知法律 权利和义务为何物。 同样的分析可以推演到道德领域。当共产主义实现的时候， 人们通常所理解的道德（也就是义务的道德）将不再发挥任何功 能。我们可以从帕舒卡尼斯对待康德的态度中看出他将他的理论 推到多远。康德关于我们应当将我们的人类同胞视为目的、而不 是仅仅将他们当成手段的观念通常被认为是他的哲学的最高贵的 表达之一。而在帕舒卡尼斯看来，这仅仅是一种市场经济的体现， 因为，只有通过进人交换关系，我们才能够在令他人服务于我们的26 目的的同时也使自己服务于他人的目的。实际上，任何一种互惠 关系，不论它通过社会形式来运作的方式是多么的曲折，都会令人 们扮演一种双重角色，一方面作为自己的目的，另一方面又作为实 现他人目的的手段。由于在隐含的互惠与明显的交换之间并没有 明显的鸿沟或明确的分界线，帕舒卡尼斯最终得出这样一个结论：