22 法律的道德性 一元的商品A中得到的效用低到一定的程度，以至于比不上另一 件价值一元的商品B所能带来的效用时，消费者就会将开支转而 投人到第二种商品上去。正是借助“效用”这个词，经济学家遮掩 了自己无法辨识出某种超越于所有特定商品之上并为在它们之间 作出选择的活动提供指导的经济利益(economic good)这一事实。 18不过，经济学家在这方面的缺漏从本质上讲同道德家一方面声称 要向人们指出通向善的生活的道路、另一方面又不去界定生活的 最高目标是什么或应当是什么具有同样的性质。® 边沁用享乐的目标来替代卓越的目标的尝试实际上只不过是 在道德领域引人了一项隐秘的缺省值，这种缺省值在经济学中可 以说是根深蒂固的。“所有人类努力都旨在获取快乐”这一主张不 可能得到维持，除非我们愿意将快乐这一概念扩展到这样一种程 度，以至于使它像经济学中的“效用”一样变成一个空空如也的容 器，任何类型的人类欲求和努力都可以往里面装。如果我们像密 尔一样试图对装进这个容器中的东西进行一番挑选，最终所获得 的结果便不会是最大快乐原则，而是某种类似于古希腊的“卓越” 概念的东西。 ⑧有人或许会反对说，文中所作的比较混滑了描述与规定。他们可能会说，与道 德哲学家不同，经济学家并不关心消费者应当想要什么：他仅仅是在描述一个评估过 程，并且发现“效用”在这一描述中十分有用。但这种观点故意避开了用完全非评价性 的术语来描述一个本身就具有评价性的过程这一尝试本身所面临的困难。我和欧内 斯特·内格尔(Ernest Nagel)教授曾经就这些困难进行过讨论，参见《自然法论坛》 (Natural Law Forum)第三卷，第68-104页(1958年)以及第四卷，第26-43页(1959 年)。经济学家可以不关心消费者想要什么，但他却不能不关心消费者作出自己“想要 什么”的决策过程。如果他想要理解这一过程，经济学家就必须能够设身处地地站在 消费者的立场上来思考，并且理解这一过程本身所包含的要素
两种道德 23 由于缺乏对最高的道德至善或经济利益的理解，我们在愿望 的道德和边际效用经济学两个领域都最终诉诸于“平衡”观念 不要太多，也不要太少。这种观念并不像它表面上看起来那么陈 腐。普通人的特点就在于他们总是追求着多种多样的目标；过分 执著地追求某个单一的目标实际上可能被看成精神疾病的征兆。 在其著作的一个段落中，阿奎那似乎提出了这样一种古怪的观点： 我们实际上总是不断从一个特定的目标转向另一个特定目标这一 情况恰恰证明了一项人生终极目标的存在，因为，如果没有一项指 引这种目标转换的标准的话，我们就会永远执著地朝一个方向走。 由于这是不可能的和荒谬的，由此而导致的推论便是：如果我们不19 是处在某种最高目标的指引之下的话，我们就会什么也不做，不朝 任何方向努力。®不管人们如何理解这段悖论式的推理，亚里士 多德的“允正中道”(just mean)概念绝不是什么陈词滥调。我们 不能把这种“中道”同现代人的“中间道路”(the middle way)概念 混淆起来。对于现代人来说，中间道路是易行的道路，只需付出极 少的努力。对于亚里士多德来说，“中道”是艰辛的道路，是偷懒的 人和掌握不到技巧的人很容易跌倒在上面的道路。从这种意义上 讲，它像健全的经济管理一样要求洞见和智慧。 互惠与义务的道德 关于愿望的道德同一种自我定位为主要关涉审慎管理的经济 g托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas),《反异教大全》(Summa Contra Gentiles), 卷三，第二章
24 法律的道德性 学观念之间的关系，我们就谈这么多好了。现在让我转向我认为 存在于义务的道德与交换经济学之间的那种亲缘关系。 显而易见的是，义务，不论是道德上的还是法律上的，都可能 从一项交换中产生，比如一项承诺与承诺的交换或者一项承诺与 一项当下行为的交换。因此，在交换的概念与义务的概念之间存 在一个交叉地带。另一方面，试图将所有义务都理解成来自于某 种明显的交换显然是有悖常理的。例如，我们可以主张一位公民 有投票的道德义务，并且为其提供足够的信息以帮助其投出明智 的一票，而无需暗示这项义务源自于他同他的政府之间的交易或 者是他同他的公民同胞之间的交易。 要确立义务同交换之间的亲缘关系，我们需要一个第三者，一 项媒介原则。我认为，这可以在互惠关系中找到。交换毕竟只是 这种更具一般性、而且往往更加微妙的关系的一种特殊表现形式。 实际上，关于义务的道德的文献中处处提到类似于互惠原则的 东西。 20 即使是在“山上宝训”(Sermon on the Mount))这样的神圣教 诲中，也反复提到明智的互惠关系。“你们不要论断人，免得你们 被论断。因为你们怎样论断人，也必将怎样被论断；你们用什么量 器量给人，人也必用什么量器量给你…所以，无论对何事而言， 你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人：因为这就是律法和先 知的预示。”⑧ ⑤《马太福音》(Matthew)第7：l和7：l2。参照《申命记》(Deuteronomy)第 7:11-12:“所以你们要谨守遵行我今日扇附给你们的诫命、律例、裁判。你们若果然听 从这些裁判，谨守遵行，耶和华你神就必照他向你列祖所起的誓，守约施以慈爱
一两种道德 25 像这样的教海一一实际上它们可见于所有关于义务的道德的 表述当中— 当然并不是在暗示每一项义务都源自于一种面对面 的交易关系。如果我们将“为人准则”·重新表述为下面这段话， 这一点就会变得很明显：“只要我从你那里得到保证说你将以你希 望被对待的那种方式来对待我，我就会投桃报李地以类似的方式 来对待你。”这不是一种道德的语言，甚至也不是友好的商业活动 的语言，而是小心翼翼的、甚至敌对式的贸易活动的语言。将这种 语言中所体现的思想作为一项一般性原则会全面瓦解维系正常社 会关系的纽带。 “为人准则”所试图传达的信息并不是说社会是由一套公开讨 价还价的网络构成的，而是说社会是由一条无所不在的互惠关系 纽带绑在一起的。这一概念的踪迹可见于每一种义务的道德当 中，从那些严重依赖自我利益的义务的道德，到那些立基于“绝对 命令”(Categorical Imperative)的高尚要求。每当一项对义务的 诉求需要为自己寻找正当化理据的时候，它总是会求助于某种类 似于互惠原则的东西。因此，在敦促一位不情愿的选民去投票的 时候，几乎可以肯定的是，我们或迟或早会问他这样一个问题：“如 果每一个人都像你这样不去投票，你会怎么想？” 有人或许会抗议说：这些评论所涉及的只是义务的修辞学，而 不是它的杜会学。当一位道德家试图说服人们接受一项令人不快 的义务的时候，他当然会在自己的论辩中加入诉诸自我利益的成21 “为人准则”(The Golden Rule),是指从基督教教义中发展出来这样一项道德诫 命：“以你期待他人对待你的方式来对待他人。”试比较儒家思想中的否定式表述：“己 所不欲，勿施于人”。一译者注
26 法律的道德性 分。同样，当任何人试图令人们接受一项不受欢迎的强制一一种 实际上来自外部的强制一的时候，他都会设法为这种强制披上一 件使它看起来像自愿承受的外衣，正像政治权力的残酷现实在历史 上总是被某种关于初始契约的虚构装扮得呈现出朦胧美一样。 我认为，这种主张低估了互惠原则不仅在我们的表白中、而且 也在我们的实践中扎根的深度。我方才提出的对“为人准则”的重 新表述是对其本意的明显颠倒。不过，如果我们加上这样一句限 定的话，它的含义就不会被曲解了：“如果事实已经清楚地表明你 根本不打算以你自己希望被对待的方式来对待我，我就会认为自 己被免除了按照我自己希望被对待的方式来对待你的义务”。在 这里，互惠的因素被几项免除义务本身的因素所取代；它代表着一 种“自动安全保障”的启动点。人们肯定会就到达这一启动点的时 刻形成不同意见。但的确存在一些不可能引起争议的明显情况。 因此，当我向一位公民同胞极力说明他有义务去投票的时候，如果 他清楚地知道自己的选票不会被纳入计算，我诉诸义务的劝说便 肯定不会奏效。 投票的义务不是绝对的，而是有赖于关涉他人行动的某些预 期的满足。即使在这样一种情况下，这一点仍然是正确的：一位公 民明知自已的选票不会被纳人计算，但仍会去投票，因为他的目的 是针对某些选举舞弊事件制造一个考验案件(test case)。如果整 个世界保持冷漠和无动于衷，不对他的行动作出任何反应，这一行 动就会显得毫无意义。 从这种广泛的意义上讲，义务这个概念本身就蕴含着某种互 惠概念，至少就每一项对社会或另一位负责任的个人负有的义务