上兩本書中·都很少評論中國文化上的傳統’此處聶精保已指岀。聶精保 認爲對近代中國以前的「過去」所持的否定態度(停滯性’或視駑是封建制度遺 物的見解)’產生忽靦傳統或不探究歷史真相的傾向’這是透過和「被統一的一 個中國」的詈論結合·與忞記中國實際上所存在的多樣性(例如中國文化在傳統 上是允許人工流產的一般觀念)相關(67頁)。 但回顧近現代中國的科學史’產生上迒中國生命倫理詈論的特徴·可以假設 是與其宗教的傳統有相當大的關倸。更正確的說’那並非只靠傳統而產生,但原 因也不是對傳統的否定’一般認爲近代的想法’是透過傳統的思考架構’在被吸 收的過程中所產生。這個部分可以 Laurence schneider和 Frank dikσter的硏究爲基 礎來思考。 根據以上兩者之解說丶19世紀末以來·中國的傳統思考方式雖然被迫有重 大變動(例如作駑宇宙根據人爲意識形成的「天」’被普暹的物理法則所取代· 國家·民族概念的導廴’取代了「天下」的概念。從環境中相對的自立個體概念 等)。但近代的科學·是透過傳統的思想架構而被接受—特別是以「氣」丶「陰 陽」丶「五行」的概念暠基礎’認爲人類(小宇宙)和宇宙(大宇宙)間有照應的 關係’天人相關論的全體論世界觀( holistic world-view)的構造。在生物學上典 型的例子·就是遺傳和進化是透過拉馬克學說丶 Kropotkin丶肚會達爾文主義而被 接受( Schneider,42-46頁)°這些學說’由於認爲生物的形態並非固定’會被 環境影響而改變’並且認爲環境影響所得到的後天資質是會遺傳·這些想法和設 想宇宙與人類照應的全體論世界觀是親和的。每個人的生殖(並非透過基因而被 固定下來)’受到環境丶生活態度丶氣質或感情左右的想法,因爲可以預防「劣 性」資質·所以導向駑了全體(國家)·個人有義務籍由自我制去預防°這種所 謂修身的朱子學理想的近代變形主張( Dikotter,68-74頁)·因暠國家被「天」接 合·爲了全體(大眾)而變成主張介入個人生殖的國家權力(Diκk∂tr,103,105-107 頁)因此在1920年代·以都市的精英階層爲中心·「優生」的概念被固定下來 當然,可說是基因硏究正道的 Mendel morgan系锍的生物學,在中國並非未 固定下來,國立中央大學丶南京大學、燕京大學等,主要有接受美國援助的大學 教育,都是以此主流( Schneider,33-91頁),他們不可能會有反優生學的見解 ( Dikotter,o-gl,110頁)°如同80年代以後的變遷所示,原本基因研究和優生學 就是可能共存的。不如說這個階段主要反對優生學的勢力是中國共產黨 ( Schneider,132-133頁),從1949年中華人民共和國成立以後’到文化大革命結 束爲止’共產黨始終都認爲優生學是中產階級所提岀的階級支配理論( Dikotter, 119-122頁)。 另一方面’共產黨的支配給中國帶來了另外一種「科學」°在當時的冾戰體 制中·中國變成主要全冀獨攬蘇聯的援助。當時在史達林的統治下·具有政治影 響力的 Lysenko學說逐漸被接受( Schneider,118-120頁) Lysenko學說雖然有進化 環境決定論丶後天資質的遺傳等和全體論宇宙觀的親和要素’但透過環境的人爲 操縱控制生物的物種’以支配作爲生物學的目的φ延安時代共產黨的生物學,以
上述兩本書中，都很少評論中國文化上的傳統，此處聶精保已指出。聶精保 認為對近代中國以前的「過去」所持的否定態度（停滯性，或視為是封建制度遺 物的見解），產生忽視傳統或不探究歷史真相的傾向，這是透過和「被統一的一 個中國」的言論結合，與忘記中國實際上所存在的多樣性（例如中國文化在傳統 上是允許人工流產的一般觀念）相關（67 頁）。 但回顧近現代中國的科學史，產生上述中國生命倫理言論的特徵，可以假設 是與其宗教的傳統有相當大的關係。更正確的說，那並非只靠傳統而產生，但原 因也不是對傳統的否定，一般認為近代的想法，是透過傳統的思考架構，在被吸 收的過程中所產生。這個部分可以 Laurence Schneider 和 Frank Dikötter 的研究為基 礎來思考。 根據以上兩者之解説，１９世紀末以來，中國的傳統思考方式雖然被迫有重 大變動（例如作為宇宙根據人為意識形成的「天」，被普遍的物理法則所取代。 國家・民族概念的導入，取代了「天下」的概念。從環境中相對的自立個體概念 等）。但近代的科學，是透過傳統的思想架構而被接受──特別是以「氣」、「陰 陽」、「五行」的概念為基礎，認為人類（小宇宙）和宇宙（大宇宙）間有照應的 關係，天人相關論的全體論世界觀（holistic world-view）的構造。在生物學上典 型的例子，就是遺傳和進化是透過拉馬克學說、Kropotkin、社會達爾文主義而被 接受（Schneider, 42-46 頁）(4)。這些學說，由於認為生物的形態並非固定，會被 環境影響而改變，並且認為環境影響所得到的後天資質是會遺傳，這些想法和設 想宇宙與人類照應的全體論世界觀是親和的。每個人的生殖（並非透過基因而被 固定下來），受到環境、生活態度、氣質或感情左右的想法，因為可以預防「劣 性」資質，所以導向為了全體（國家），個人有義務籍由自我制去預防。這種所 謂修身的朱子學理想的近代變形主張（Dikötter,68-74 頁），因為國家被「天」接 合，為了全體（大眾）而變成主張介入個人生殖的國家權力（Dikötter,103, 105-107 頁）。因此在 1920 年代，以都市的精英階層為中心，「優生」的概念被固定下來。 當然，可說是基因研究正道的 Mendel Morgan 系統的生物學，在中國並非未 固定下來，國立中央大學、南京大學、燕京大學等，主要有接受美國援助的大學 教育，都是以此為主流（Schneider, 33-91 頁），他們不可能會有反優生學的見解 （Dikötter,90-91, 110 頁）。如同 80 年代以後的變遷所示，原本基因研究和優生學 就是可能共存的。不如說這個階段主要反對優生學的勢力是中國共產黨 （Schneider,132-133 頁），從 1949 年中華人民共和國成立以後，到文化大革命結 束為止，共產黨始終都認為優生學是中產階級所提出的階級支配理論（Dikötter, 119-122 頁）。 另一方面，共產黨的支配給中國帶來了另外一種「科學」。在當時的冷戰體 制中，中國變成主要全靠獨攬蘇聯的援助。當時在史達林的統治下，具有政治影 響力的 Lysenko 學說逐漸被接受（Schneider,118-120 頁）。Lysenko 學說雖然有進化 環境決定論、後天資質的遺傳等和全體論宇宙觀的親和要素，但透過環境的人為 操縱控制生物的物種，以支配作為生物學的目的。延安時代共產黨的生物學，以 12
適應環境做爲基本方針ν可說是重大變革∞將Lyseπo學說靦爲「國教」對待 直到1956年的青島遺傳學座談會終結( Schneider,172-177頁)·但透過技術介入 自然和支配是善的·沿襲無產階級鬥爭目標的看法ν在文化大革命結束前已廣泛 普及 1976年毛澤東死後’鄧小玊探取改革開放政策’讓正統的生物學(基因學) 復甦,其發展雖爲國家的主要目標( Schneider,215-227頁),但此基因學主張「劣 性」的基因·是障礙或低智能的原因’其必定會遺傳(因此障礙也一定會遺傳) 這也推動了優生學的復甦( Dikotter,165-167,180頁)。而且適合一般大眾的醫學 書籍中’仍存留著濃厚的全體論宇宙觀·從對環境汙染(其本身被靦爲是所謂「近 代化」祉會墮落的產物)的恐懼·反覆論迒在生殖上發揮自制’透過監親自我的 身體,去盡生育健康小孩的職責(Dik∂tr,150頁) 諴如聶精保所指(Nie,26-29,95-133頁),似乎可岀現以下結論·現在中國「計 劃生育」政策的背景中·因駑民間程度·特別是知識份子和學術硏究者間’大多 對醫療侵襲身體和優生思想的看法_致ν認爲那是近代在傳統的架構中·汲取其 過程所產生的。近代的丶科學的知識·是透過全體論世界觀推定環境和個體丶精 神和身體的連續性而單方面的被了解φ同時透過國家的概念丶、技衠的攴配丶優生 學的計劃等’將過去不存在的想法帶到傅統中使其改孌φ前一節裡觀察到中國生 命倫理詈論中「全體主義」的傾向·是天人相關思考方法的—一定程度的改變 後體者,所以被允許視爲是現代宗教性的表現 (四)結語 最後’簡單迒及以生命倫理作爲宗教性分析的對象·在方法論上的含意。 如同開頭所迒’在美國成爲主流的「標凖般的生命倫理」’雖是採取普遢非 宗教性倫理的形式’但實際上有一定程度是受到傳統(當然包含了宗教的傳統) 的影響。與此對抗的論理’也相當程度地利用傳锍建構其論理恐怕生命倫理的 建構’是有意無意的借用傳統丶利用傳統而來。若真是如此,宗教的傳統是如何 被生命倫理利用而組合’思考此過程即可說是足以成爲宗教學的課題·透過思考 此事·即使生命倫理認爲新的醫療技術引起前所未見的現象’也可表示那種思考 是從既有的價值觀中所獨立岀來透過宗教性分析生命倫理的詈論’一般認爲可 將其相對化。 如同前文所迒,大陸的生命倫理中,有意參考中國文化傳統之處雖然較少 但誠如本稿所明朗化’其論理是在宗教的傳統一定影響之下(正確的說’是傳統 和近代的相互作用影響之下)所形成。對於論者來說·將價值的根據做爲追求某 些「全體」的看法·是理所當然的前提·因此並未檢討其所受到歷史上的限定。 另外·透過設想「全體」的實情爲何’也能成爲肚會改革的言論和對現實政策的 事後承認的論理·這些也都未被檢討φ如冋聶精保所迒(頁)對傳統(歷史) 若非自覺’就會在無意識的情況下被傳統所支配
適應環境做為基本方針，可說是重大變革(5)。將 Lysenko 學說視為「國教」對待， 直到 1956 年的青島遺傳學座談會終結（Schneider, 172-177 頁），但透過技術介入 自然和支配是善的，沿襲無產階級鬥爭目標的看法，在文化大革命結束前已廣泛 普及。 1976 年毛澤東死後，鄧小平採取改革開放政策，讓正統的生物學（基因學） 復甦，其發展雖為國家的主要目標（Schneider, 215-227 頁），但此基因學主張「劣 性」的基因，是障礙或低智能的原因，其必定會遺傳（因此障礙也一定會遺傳）， 這也推動了優生學的復甦（Dikötter,165-167, 180 頁）。而且適合一般大眾的醫學 書籍中，仍存留著濃厚的全體論宇宙觀，從對環境汙染（其本身被視為是所謂「近 代化」社會墮落的產物）的恐懼，反覆論述在生殖上發揮自制，透過監視自我的 身體，去盡生育健康小孩的職責（Dikötter,150 頁）。 誠如聶精保所指（Nie, 26-29, 95-133 頁），似乎可出現以下結論。即現在中國「計 劃生育」政策的背景中，因為民間程度，特別是知識份子和學術研究者間，大多 對醫療侵襲身體和優生思想的看法一致，認為那是近代在傳統的架構中，汲取其 過程所產生的。近代的、科學的知識，是透過全體論世界觀推定環境和個體、精 神和身體的連續性而單方面的被了解。同時透過國家的概念、技術的支配、優生 學的計劃等，將過去不存在的想法帶到傳統中使其改變。前一節裡觀察到中國生 命倫理言論中「全體主義」的傾向，是天人相關思考方法的──一定程度的改變 ──後繼者，所以被允許視為是現代宗教性的表現。 （四）結語 最後，簡單述及以生命倫理作為宗教性分析的對象，在方法論上的含意。 如同開頭所述，在美國成為主流的「標準般的生命倫理」，雖是採取普遍非 宗教性倫理的形式，但實際上有一定程度是受到傳統（當然包含了宗教的傳統） 的影響。與此對抗的論理，也相當程度地利用傳統建構其論理。恐怕生命倫理的 建構，是有意無意的借用傳統、利用傳統而來。若真是如此，宗教的傳統是如何 被生命倫理利用而組合，思考此過程即可說是足以成為宗教學的課題。透過思考 此事，即使生命倫理認為新的醫療技術引起前所未見的現象，也可表示那種思考 是從既有的價值觀中所獨立出來。透過宗教性分析生命倫理的言論，一般認為可 將其相對化。 如同前文所述，大陸的生命倫理中，有意參考中國文化傳統之處雖然較少， 但誠如本稿所明朗化，其論理是在宗教的傳統一定影響之下（正確的說，是傳統 和近代的相互作用影響之下）所形成。對於論者來說，將價值的根據做為追求某 些「全體」的看法，是理所當然的前提，因此並未檢討其所受到歷史上的限定。 另外，透過設想「全體」的實情為何，也能成為社會改革的言論和對現實政策的 事後承認的論理，這些也都未被檢討。如同聶精保所述（91 頁），對傳統（歷史） 若非自覺，就會在無意識的情況下被傳統所支配。 13
也就是說·若對傳統和歴史沒有自覺的話’也會變得不自覺沿襲了傳統中的 問題點·而會變得深信自己的主張絕對是唯一正確的見解。不論做如何的主張 自覺過去宗教的傳統被某些形式束縛·讓自己的立場相對化是很重要的。在此情 況下不是從宗教的傳統中取出只對自己主張有利的部分丶片面的描寫,或是忽 視認爲對現代狀況不適合的部分·而必須要總體丶多元丶動態的去把握宗教的傳 ,這是無需多做贅迒。 【注】 (1)在前篇論文(池澤丶20中·德國具有特徴性生命倫理的「規範性的人類像」曰本的這種 「規範性的人類像」命名爲「互相關聯的人類」 2)李潤華是中南大學政治學與行政管理學院晢學系副教授·劉燿光的部分不明。 3)李本富是北京大學醫學部倫理學教硏室硏究員·李曦畢業於北京大學博土課程 (4)根據 Schneider所言·達爾文的著作是1903-4年開始被翻譯·據說那時俄羅斯無政府主義思想 家克魯泡特金也喜愛而拜讀。克魯泡特金(非生存竸爭)認爲進化是透過自然和生物間的相互扶 持而來·同樣地·人類透過讓沚會環境改變·可以控制進化朝向理想的未來。在重硯對自然環境 生物體影響的部份是與拉馬克相近·認爲其和沚會改革玊行之觀點·則和沚會達爾文主義相近。 但在拉馬克學說的遺傳理論的普及上·扮演重要角色的是魯迅的弟弟·是科學記者的周建人 5)將其典型的表示出來的·是樂天宇的經歴。他身駑北京農業大學校長·推崇李森科學說·在 鎚壓孟德爾·摩梖系統的硏究者中大顯身手·但其原本是在延安植林·主張侬各地區的環境去開 發·並未想用技術來支配自然( Schneider,106-108,122-126夏 【參考文獻】 Eugenics in China, Hurst Company, 199 cal Knoeledge, Birth Defects, and Engelhardt, H Tristram. The Foundation of Bioethics. Second Edition. Oxford University Press, 1996 病院倫理委員会一子①肚会的並￠匚道徳的機能忆⑦再考」星野 正編『生⑦奪嚴∶日米欧Φ医療倫理』丶思文閣岀版、1999 池澤優「生命倫理匕宗教」『宗教学事典』丶朝倉書店丶待刊(2005擱筆) 宗教学的生命倫理硏究Φ尢劝⑦素描一私論-(上)」丶『東京大学宗教学年 報』2006·2007 「宗教学的生命倫理硏究⑦大叨素描一私論-(下)『東京大学宗教学年 報』2007·2008 「生命倫理匕文化·仨統一—儒教的生命倫理Φ構築∽試及通Lτ· 『死生学研究特集号』(日中国際研究会議「東7氵7①死生学八」)丶東京大 学大学院人文肚会系研先科、2009 儿一卜宀亻b·汐一了任力丶山内廣隆·松井富美男訊、『下亻少用倫理学 現在』丶十力二氵十出版、2002
也就是說，若對傳統和歷史沒有自覺的話，也會變得不自覺沿襲了傳統中的 問題點，而會變得深信自己的主張絕對是唯一正確的見解。不論做如何的主張， 自覺過去宗教的傳統被某些形式束縛，讓自己的立場相對化是很重要的。在此情 況下，不是從宗教的傳統中取出只對自己主張有利的部分、片面的描寫，或是忽 視認為對現代狀況不適合的部分，而必須要總體、多元、動態的去把握宗教的傳 統，這是無需多做贅述。 【注】 (1)在前篇論文（池澤、2007）中，德國具有特徵性生命倫理的「規範性的人類像」，日本的這種 「規範性的人類像」命名為「互相關聯的人類」。 (2)李潤華是中南大學政治學與行政管理學院哲學系副教授，劉燿光的部分不明。 (3)李本富是北京大學醫學部倫理學教研室研究員，李曦畢業於北京大學博士課程。 (4)根據 Schneider 所言，達爾文的著作是 1903-4 年開始被翻譯，據説那時俄羅斯無政府主義思想 家克魯泡特金也喜愛而拜讀。克魯泡特金（非生存競爭）認為進化是透過自然和生物間的相互扶 持而來，同樣地，人類透過讓社會環境改變，可以控制進化朝向理想的未來。在重視對自然環境 生物體影響的部份，是與拉馬克相近，認為其和社會改革平行之觀點，則和社會達爾文主義相近。 但在拉馬克學說的遺傳理論的普及上，扮演重要角色的是魯迅的弟弟，是科學記者的周建人。 (5)將其典型的表示出來的，是樂天宇的經歷。他身為北京農業大學校長，推崇李森科學說，在 鎮壓孟德爾‧摩根系統的研究者中大顯身手，但其原本是在延安植林，主張依各地區的環境去開 發，並未想用技術來支配自然（Schneider, 106-108, 122-126 頁）。 【參考文獻】 Dikötter, Frank. Imperfect Conception, Medical Knoeledge, Birth Defects, and Eugenics in China, Hurst & Company, 1998. Engelhardt, H. Tristram. The Foundation of Bioethics. Second Edition. Oxford University Press, 1996. ――「病院倫理委員会――その社会的並びに道徳的機能についての再考」、星野 一正編『生の尊厳：日米欧の医療倫理』、思文閣出版、1999。 池澤優「生命倫理と宗教」、『宗教学事典』、朝倉書店、待刊（2005 擱筆）。 ――「宗教学的生命倫理研究のための素描―私論―（上）」、『東京大学宗教学年 報』2006、2007。 ――「宗教学的生命倫理研究のための素描―私論―（下）」、『東京大学宗教学年 報』2007、2008。 ――「生命倫理と文化・伝統――儒教的生命倫理の構築の試みを通して――」、 『死生学研究 特集号』（日中国際研究会議「東アジアの死生学へ」）、東京大 学大学院人文社会系研究科、2009。 ルートヴィヒ・ジープほか、山内廣隆・松井富美男訳、『ドイツ応用倫理学の 現在』、ナカニシヤ出版、2002。 14
李本富·李曦『医学倫理学十五講』丶北京大学岀版肚、2007° 李潤華·劉燿光『医学倫理学』丶中南大学岀版肚丶2001、(2003再刊) McKenny, Gerald P. To Relieve the Human Condition: Bioethics, Technology, and the Body. State University of New York Press, Albany. 1997 Nie Jing-Bao, Behind the Silence: Chinese Voices on Abortion Rowman Littlefield Publishers, 2005 αju,Ren-Zong(邱仁宗)「中国B·現代中国」 Stephen G.Post編丶生命倫理 百科事典鄱訊刊行委員会編訊『生命倫理百科事典』丶丸善丶2007 Schneider, Laurence. Biology, Revolusion in Twentieth-Century China, Rowman Littlefield Publishers. 2003 台灣國立政治大學日本語文學系碩士班吳佳蓁譯
李本富・李曦『医学倫理学十五講』、北京大学出版社、2007。 李潤華・劉燿光『医学倫理学』、中南大学出版社、2001、（2003 再刊）。 McKenny, Gerald P. To Relieve the Human Condition: Bioethics, Technology, and the Body. State University of New York Press, Albany. 1997. Nie Jing‐Bao, Behind the Silence: Chinese Voices on Abortion. Rowman & Littlefield Publishers, 2005. Qiu, Ren‐Zong (邱仁宗) 「中国 Ｂ．現代中国」、Stephen G. Post 編、生命倫理 百科事典翻訳刊行委員会編訳『生命倫理百科事典』、丸善、2007。 Schneider, Laurence. Biology, Revolusion in Twentieth‐Century China, Rowman & Littlefield Publishers, 2003. 台灣國立政治大學日本語文學系碩士班 吳佳蓁譯 15
病與死旁的賢治 金森修(東京大学/科学哲学) kanamori@jcom home. ne. jp 「雲是無依無靠的羧酸」 宫決賢治「風景」 無聲的慟哭 讓我們試著思考一下’宮澤賢治在其短暫的生涯中·健康良好的時期並不 長’年輕時也有鼻炎以及肋膜炎等病歴φ但是在他三十歲請辭了花卷農校的工作 後’便自己作飯生活順便開始指導農民’此後其病情扌開始爲人熟知。昭和三年 八月·宮澤賢治在三十二歲之時·設立了羅須地人協會’此後駑了肥料設計和稻 作指導到處東奔西走ν因此疲累而引耙結核性肺炎。其後於昭和八年九月·以三 十七歲之齬去世,在去世前幾乎沒有一天處於完全健康的狀態。疾病和死亡’便 在賢治的身旁。 從昭和三年八月開始的兩年期間·宮澤賢治所寫的詩篇總稱爲『疾中』1 醫學文化史的立川昭二形容其鶯「日本詩歌史中歌詠疾病的最高作品群」2。『疾 中』裡收録著一篇「用眼睛說話」·在開頭即有「不行!無法停止!/因爲不停 地咕嚕咕嚕噜的湧出!丿因駑從昨晩便無法λ睡而血也不停地流出!」3的迫切表 現手法。在一般人的眼裡’或許瞬間會認爲這是描寫肺結核咳血的感覺’但「咕 嚕咕嚕地湧岀」的句子ν給人一種矛盾的感覺。果然梖據立川昭-的說法’這是 因壞血病而造成的牙齦出血‘。血液是因鶯營養失調使得牙齦潰瘍而咕嚕咕嚕地 冒出來。只是看到本已虛弱的身體不斷地流失〈生命的元素〉’詩人還是騰岀幾 行以「儘管留著血′這般安然不苦的是′魂魄中途離開了軀體」的詩句來歌詠 此景。並在最後以「由你們來看或許是相當悽慘的景色/但我看到的是/還是 美麗的藍天和一陣清澈透明的風」的詩句·作爲詩篇的結尾。 以現在的時點多讀幾次這句詩’應該不是只有我個人會強烈感受到·種類似 既的感覺φ這是一個非常衰弜的病人ν客觀地將其身體狀況逼真地描繪岀來。 同時也將自己瞬間從整個狀況中抽取岀來·給人一種好像毫不在乎的感覺。這種 感覺就像是要重新回歸藍天與風的一片自然之中φ宮澤賢治在一開始,並未意圖 要創造這種類型的描寫手法·但是随著從身體健康轉爲病痛纏身之後·對他本人 來說當然也是痛苦經驗’但他並不強調這種經驗·而將其靦駑廣大自然界中的 小部份·賢治身上就背負著這種態度的文化。而醫療界不斷成功克服難治之病 1『女庫版宫決賢治全集』第二誊丶筑摩書房丶一九八大年、pp503-544 立川昭二『病文化史』·文藝春秋·二OO二年、p.306 3『文車版宫決賢治全集』第二誊丶p.506 4立川昭二、前揭書pp312-313
病與死旁的賢治 金森修（東京大学／科学哲学） kanamori1@jcom.home.ne.jp ｢雲是無依無靠的羧酸｣ 宮沢賢治｢風景｣ 無聲的慟哭 讓我們試著思考一下，宮澤賢治在其短暫的生涯中，健康良好的時期並不 長，年輕時也有鼻炎以及肋膜炎等病歷。但是在他三十歲請辭了花卷農校的工作 後，便自己作飯生活順便開始指導農民，此後其病情才開始為人熟知。昭和三年 八月，宮澤賢治在三十二歲之時，設立了羅須地人協會，此後為了肥料設計和稻 作指導到處東奔西走，因此疲累而引起結核性肺炎。其後於昭和八年九月，以三 十七歲之齡去世，在去世前幾乎沒有一天處於完全健康的狀態。疾病和死亡，便 在賢治的身旁。 從昭和三年八月開始的兩年期間，宮澤賢治所寫的詩篇總稱為『疾中』1 ， 醫學文化史的立川昭二形容其為「日本詩歌史中歌詠疾病的最高作品群」2 。『疾 中』裡收録著一篇｢用眼睛說話｣，在開頭即有｢不行！ / 無法停止！ / 因為不停 地咕嚕咕嚕的湧出！ / 因為從昨晚便無法入睡而血也不停地流出！｣3 的迫切表 現手法。在一般人的眼裡，或許瞬間會認為這是描寫肺結核咳血的感覺，但「咕 嚕咕嚕地湧出」的句子，給人一種矛盾的感覺。果然根據立川昭二的說法，這是 因壞血病而造成的牙齦出血4 。血液是因為營養失調使得牙齦潰瘍而咕嚕咕嚕地 冒出來。只是看到本已虛弱的身體不斷地流失〈生命的元素〉，詩人還是騰出幾 行以「儘管留著血 / 這般安然不苦的是 / 魂魄中途離開了軀體」的詩句來歌詠 此景。並在最後以「由你們來看或許是相當悽慘的景色 / 但我看到的是 / 還是 美麗的藍天 /和一陣清澈透明的風」的詩句，作為詩篇的結尾。 以現在的時點多讀幾次這句詩，應該不是只有我個人會強烈感受到一種類似 既視的感覺。這是一個非常衰弱的病人，客觀地將其身體狀況逼真地描繪出來。 同時也將自己瞬間從整個狀況中抽取出來，給人一種好像毫不在乎的感覺。這種 感覺就像是要重新回歸藍天與風的一片自然之中。宮澤賢治在一開始，並未意圖 要創造這種類型的描寫手法，但是随著從身體健康轉為病痛纏身之後，對他本人 來說當然也是痛苦經驗，但他並不強調這種經驗，而將其視為廣大自然界中的一 小部份，賢治身上就背負著這種態度的文化。而醫療界不斷成功克服難治之病， 1 『文庫版宮沢賢治全集』第二巻、筑摩書房、一九八六年、pp.503-544. 2 立川昭二『病いの文化史』、文藝春秋、二〇〇二年、p.306. 3 『文庫版宮沢賢治全集』第二巻、p.506. 4 立川昭二、前掲書、pp.312-313. 16