就被夾在兩者間的灰色地帶·因此扌會發生許許多多的事情。所謂「若是那樣的 話」的驗證·就是這兩者(並非意識性’而是僅於輕描淡寫丶簡單帶過)的驗證 總結。 姑且不論上迒相關的事態爲何’日本人時至今日依然持續盼望著過完「今 生」·藉此來接續「來生」 参考文献·引用文献 竹内整一『「书⑦寸加」「及寸加」一日本思想⑦基層』(春秋二OO四) 同『〈办L及〉上日本人』(日本放送出版協会、二○O七 同『「法力女」上日本人』(平凡社新書、二OO七) 同『日本人法々哲「忞上在」匕別打石①加』(与〈主新書、二OO九) 志賀直哉『城⑦崎了』他(『志賀直哉全集』丶岩波書店丶一九九九) 加藤周一他『日本人①死生觀』(岩波新書丶一九七七) 南木佳士『夕亻十乇下夕又卜(女春文庫、一九九二) 本居宣長「鲐屋答問録」(『本居宣長全集』筑摩書房丶一九七O) 岸本英夫『死在見石心』(講談肚∵一九六四) 荒木博之『主匕二匕{人類学』(朝日選書、一九八五) 氵水汐宀厶報告集『死⑦臨床匕死生覦』(東京大学大学院人文社会系研究科丶二○ O五) 了ˇ·下八一纩『翼≮丶北』(中村妙子歌及寸寸書房、二○O二) 台灣國立政治大學日本語文學系碩土斑張凱博譯 7
就被夾在兩者間的灰色地帶，因此才會發生許許多多的事情。所謂「若是那樣的 話」的驗證，就是這兩者(並非意識性，而是僅於輕描淡寫、簡單帶過)的驗證‧ 總結。 姑且不論上述相關的事態為何，日本人時至今日依然持續盼望著過完「今 生」，藉此來接續「來生」。 参考文献・引用文献 竹内整一『「おのずから」と「みずから」─日本思想の基層』（春秋社、二〇〇四） 同『〈かなしみ〉と日本人』（日本放送出版協会、二〇〇七） 同『「はかなさ」と日本人』（平凡社新書、二〇〇七） 同『日本人はなぜ「さようなら」と別れるのか』（ちくま新書、二〇〇九） 志賀直哉『城の崎にて』他（『志賀直哉全集』、岩波書店、一九九九） 加藤周一他『日本人の死生観』（岩波新書、一九七七） 南木佳士『ダイヤモンドダスト』（文春文庫、一九九二） 本居宣長「鈴屋答問録」（『本居宣長全集』筑摩書房、一九七〇） 岸本英夫『死を見つめる心』（講談社、一九六四） 荒木博之『やまとことばの人類学』（朝日選書、一九八五） シンポジウム報告集『死の臨床と死生観』（東京大学大学院人文社会系研究科、二〇 〇五） アン・リンドバーグ『翼よ、北に』（中村妙子訳 みすず書房、二〇〇二） 台灣國立政治大學日本語文學系碩士班 張凱博 譯 7
現代宗教性的生命倫理——以中國的事例題材 池澤優(東京大學/宗教學) 本稿以中國大陸的生命倫理學現況做爲題材ν談論有關倫理,特別是談與生 死相關的倫理時·論迒須有一定的宗教性作爲基底’以及在此情況下刻意去利用 某些宗教的傳統(廣義的宗教)·或是無意受到影響等情況的發生。換言之·生 命倫理(學)本身在現代宗教性的表現’是否可以做爲宗教學的對象·暠本文最 基本的問題設定。 (一)生命倫理和宗教學 首先’說明在設定上泚問題上’筆者的關心和著眼點筆者過去會將宗教學 與生命倫理(學)有關的頜域ν分成以下四種類型σ第一是宗教團體對於生命倫 理上問題所發表的詈論丶所進行的活動φ第二是宗教團體的行爲’引趄生命倫理 上的問題φ第三是生命倫理上的現象’包含某些宗教背景或宗教要素的情況。第 四是宗教學將生命倫理上的主張(即使其本身並非是以宗教的形式出現)’以廣 義的宗教性表現作爲分析對象的情況(池澤2005)。在此之中,筆者關心的是第 四個類型但感覺上·其岀發點是各文化的傳統’以某些形式影響著生命倫理的 言論 眾所皆知·生命倫理學赶源於1970年代的歐美(特別是美國)·其道理乍看 之下是相當非宗教性(或反宗教性),自我主張其超越了文化的不同,是一般適 用的普逼性倫理。但在表面上非宗教性或普遢性的背後’實際上對世界應有的樣 態和身爲人類的含意’有著極爲堅定的特定看法’而那是從歷史和文化這種特定 的脈絡中所產生的根據 Gerard McKechnie的議論’生命倫理在美國產生的背景 中,有頻繁發生的醫療訴訟等·這種喪失醫療專業權威的事·生命倫理訴求這是 眾人共有的倫理·以超越所謂醫療專業特定團體的倫理駑目標 從此眾人共有的倫理中,導向所謂「標凖的生命倫理」這種基本路線·認爲 奪重具有自律思考人格的自我決定,以及看來似乎乏自律思考的生命,本身並未 具有耸嚴。從某種角度來說·雖然是將現代美國共有的價值感(自由和民主主 義)’以具體地明文規定’但 McKechnie認爲基本上來講·那是近代的想法 使用技術消除人類的痛苦’從命運和自然中將人類解放是道德性義務—已根深 蒂固。若根據 Ludwig Siep所示·所謂近代倫理學的規劃’是擺盪在特定世界觀 的絕對性中·將自然從倫理學的對象中排除·自我限定於和全人類的關倸中只 要倫理的對象是人類’其基盤就會變得鰾重人類的思考和意志·自然」就會被 定位在暠了實現其意志所應操縱的對象。「標凖的生命倫理」可定義駑對人類做 理性思考的人格’以實現其想法作爲最大善的近代世界觀基盤而成立
現代宗教性的生命倫理──以中國的事例為題材 池澤優（東京大學／宗教學） 本稿以中國大陸的生命倫理學現況做為題材，談論有關倫理，特別是談與生 死相關的倫理時，論述須有一定的宗教性作為基底，以及在此情況下刻意去利用 某些宗教的傳統（廣義的宗教），或是無意受到影響等情況的發生。換言之，生 命倫理（學）本身在現代宗教性的表現，是否可以做為宗教學的對象，為本文最 基本的問題設定。 （一）生命倫理和宗教學 首先，說明在設定上述問題上，筆者的關心和著眼點。筆者過去曾將宗教學 與生命倫理（學）有關的領域，分成以下四種類型。第一是宗教團體對於生命倫 理上問題所發表的言論、所進行的活動。第二是宗教團體的行為，引起生命倫理 上的問題。第三是生命倫理上的現象，包含某些宗教背景或宗教要素的情況。第 四是宗教學將生命倫理上的主張（即使其本身並非是以宗教的形式出現），以廣 義的宗教性表現作為分析對象的情況（池澤 2005）。在此之中，筆者關心的是第 四個類型，但感覺上，其出發點是各文化的傳統，以某些形式影響著生命倫理的 言論。 眾所皆知，生命倫理學起源於 1970 年代的歐美（特別是美國），其道理乍看 之下是相當非宗教性（或反宗教性），自我主張其超越了文化的不同，是一般適 用的普遍性倫理。但在表面上非宗教性或普遍性的背後，實際上對世界應有的樣 態和身為人類的含意，有著極為堅定的特定看法，而那是從歷史和文化這種特定 的脈絡中所産生的。根據 Gerard McKechnie 的議論，生命倫理在美國產生的背景 中，有頻繁發生的醫療訴訟等，這種喪失醫療專業權威的事，生命倫理訴求這是 眾人共有的倫理，以超越所謂醫療專業特定團體的倫理為目標。 從此眾人共有的倫理中，導向所謂「標準的生命倫理」這種基本路線，認為 尊重具有自律思考人格的自我決定，以及看來似乎乏自律思考的生命，本身並未 具有尊嚴。從某種角度來說，雖然是將現代美國共有的價值感（自由和民主主 義），以具體地明文規定，但 McKechnie 認為基本上來講，那是近代的想法── 使用技術消除人類的痛苦，從命運和自然中將人類解放是道德性義務──已根深 蒂固。若根據 Ludwig Siep 所示，所謂近代倫理學的規劃，是擺盪在特定世界觀 的絕對性中，將自然從倫理學的對象中排除，自我限定於和全人類的關係中。只 要倫理的對象是人類，其基盤就會變得尊重人類的思考和意志，「自然」就會被 定位在為了實現其意志所應操縱的對象。「標準的生命倫理」可定義為對人類做 理性思考的人格，以實現其想法作為最大善的近代世界觀為基盤而成立。 8
另一方面,在生命倫理的頜域逐漸普及於世界的情況下所謂「標準的生命 倫理」’則有岀現不同主張的印象°在歐洲大陸(特別是德國)並未將身爲人的 奪嚴根據做理性思考·而是追求我們對於人類所應有的規範般的印象(人類應該 具備如何的印象)。與吒印象看似相反的技術使用’無論個人自律性的決定如何, 反對傾向都很強烈。在日本·認爲人類本質上是與他人互相有所關聯而存在·即 使在喪失理性思考能力的狀態下’只要他人能感受到其奪嚴’其存在就有筚嚴°。 這種思考模式雖然看來多少具有其文化的特徵(即各國所強調的重點不同),但 理所當然的是’這並非是各國文化不同·而將其交化上的差異’反映在生命倫理 上所強調重點的差異這樣單純的問題 誠如 Engelhardt(199)所論迒’對於以生命倫理駑對象的生命(人類的生 與死)看法’原本就多停留於模糊不清的感覺ν在某種文化中也並非如磐石般的 存在°透過將其語詈化’生命倫理的論迒就能成竝’問題應該是要提岀那些模糊 不清感覺’再去建構其論理σ「標凖的生命倫理」是從西洋的傳統中取岀「身爲 個體人類的想法」的部分將其語詈化°但在此語詈化中,一定存在無法滿足我們 「模糊不清感覺」旳部分。在此情況下·只能以抽取同樣傳統中不同的感覺’或 是訴諸完全不同傳統去做對抗φ也就是說’生命倫理的論·並不是單純繼承傳 統的世界觀’也不是從開始創造’而可靦爲是對傳锍所做具有生產性解釋活動 的結果(以上丶池澤、2007、2008·2009 在此傳統中·宗教的傳統成爲重要的因素。本稿之所以稱作「宗教的傳統」 當然也包含有特定宗教的明確教義和思想·但是也指包含了關於人類的生命’以 及在自然(宇宙)中所佔的位置其模糊不清的看法。本發表想探討宗教的傳統 是以何種過程反映在中國的生命倫理學說上·或是梖本並未反映於此惟筆者專 長是中國古代宗教·對此頜域未具充足的知識’尙請與會者多加指教。 (二)中國大陸的生命倫理論理 有關中華人民共和國內的生命倫理’首先侬據聶精保(005)的書來了解其 概況。聶氏的書雖然是與「計劃生育」的政策有關·但由於此政策即是中國最大 的生命倫理問題(之一)·故有充份的價值做爲岀發點 有關「計劃生育」政策在此應不需多做詳迒’此爲1980年代初後所實施 一對夫婦只能擁有一個孩子(但農民和少數民族例外)的政策。到1990年代後 (特別是1994年制訂了母嬰保健法後)’政策的核心不只是抑制人口的成長’其 政策也逐漸傾向優生政策φ由政府制訂的人口抑制政策正當化’是以集團主義 ( collectivism)·國家主義( statism)的論調駑根基φ第一·所謂肚會主義的倫理 是以肚會整體的利益爲主ν個人的利益是附屬在其下第二’由於中國人口過剩 是相當嚴重的肚會問題’爲了解決此問題,國家的介入也是必然的。因此若是放 任不管想要擁有自己孩子的心願ν就會對沚會整體帶來危機’所以個人爲了公共 善就必須犧牲小我’這並非單純只是對肚會和國家的義務’也是對未來世代和世
另一方面，在生命倫理的領域逐漸普及於世界的情況下，所謂「標準的生命 倫理」，則有出現不同主張的印象。在歐洲大陸（特別是德國），並未將身為人的 尊嚴根據做理性思考，而是追求我們對於人類所應有的規範般的印象（人類應該 具備如何的印象）。與此印象看似相反的技術使用，無論個人自律性的決定如何， 反對傾向都很強烈。在日本，認為人類本質上是與他人互相有所關聯而存在，即 使在喪失理性思考能力的狀態下，只要他人能感受到其尊嚴，其存在就有尊嚴(1)。 這種思考模式雖然看來多少具有其文化的特徵（即各國所強調的重點不同），但 理所當然的是，這並非是各國文化不同，而將其文化上的差異，反映在生命倫理 上所強調重點的差異這樣單純的問題。 誠如 Engelhardt（1999）所論述，對於以生命倫理為對象的生命（人類的生 與死）看法，原本就多停留於模糊不清的感覺，在某種文化中也並非如磐石般的 存在。透過將其語言化，生命倫理的論述就能成立，問題應該是要提出那些模糊 不清感覺，再去建構其論理。「標準的生命倫理」是從西洋的傳統中取出「身為 個體人類的想法」的部分將其語言化。但在此語言化中，一定存在無法滿足我們 「模糊不清感覺」的部分。在此情況下，只能以抽取同樣傳統中不同的感覺，或 是訴諸完全不同傳統去做對抗。也就是說，生命倫理的言論，並不是單純繼承傳 統的世界觀，也不是從零開始創造，而可視為是對傳統所做具有生產性解釋活動 的結果（以上、池澤、2007、2008、2009）。 在此傳統中，宗教的傳統成為重要的因素。本稿之所以稱作「宗教的傳統」， 當然也包含有特定宗教的明確教義和思想，但是也指包含了關於人類的生命，以 及在自然（宇宙）中所佔的位置其模糊不清的看法。本發表想探討宗教的傳統， 是以何種過程反映在中國的生命倫理學說上，或是根本並未反映於此。惟筆者專 長是中國古代宗教，對此領域未具充足的知識，尚請與會者多加指教。 （二）中國大陸的生命倫理論理 有關中華人民共和國內的生命倫理，首先依據聶精保（2005）的書來了解其 概況。聶氏的書雖然是與「計劃生育」的政策有關，但由於此政策即是中國最大 的生命倫理問題（之一），故有充份的價值做為出發點。 有關「計劃生育」政策在此應不需多做詳述，此為 1980 年代初後所實施， 一對夫婦只能擁有一個孩子（但農民和少數民族例外）的政策。到 1990 年代後 （特別是 1994 年制訂了母嬰保健法後），政策的核心不只是抑制人口的成長，其 政策也逐漸傾向優生政策。由政府制訂的人口抑制政策正當化，是以集團主義 （collectivism）‧國家主義（statism）的論調為根基。第一，所謂社會主義的倫理， 是以社會整體的利益為主，個人的利益是附屬在其下。第二，由於中國人口過剩 是相當嚴重的社會問題，為了解決此問題，國家的介入也是必然的。因此若是放 任不管想要擁有自己孩子的心願，就會對社會整體帶來危機，所以個人為了公共 善就必須犧牲小我，這並非單純只是對社會和國家的義務，也是對未來世代和世 9
界整體的責任。(Nie,p.51-54) 這種詈論’雖然在生命倫理學的原意內也是共通的(Nie,p.28-29,54),但其 實和生命倫理學界所奉行的條理差異極大(例如雖然允許人工流產’但還是有分 懷孕後期和懷孕初期’否定懷孕後期的人工流產’或是以當事者自主同意爲前提 而支持的人工流產等)·和以某種單一的價值觀爲基礎·去達到相同結論的情況 相差甚遠(p.29)。人工流產中·所謂「中國人的聲音」’不管在歷史上或現實中 都相當多樣·聶氏雖然由此開始評判磐石般的中國看法’但卻省略了這-點·以 下經由分析兩本書的內容,確認聶氏所指出的部分。 要探討的書是①李潤華·劉燿光『醫學倫理學』(中南大學岀版肚丶2001) 和②李本富·李曦『醫學倫理學十五講』(北京大學岀版肚丶200℃°)°會選擇這兩 本書·是因爲①是醫學部學生所用之教科書’忠實反映中國性的生命倫理學原 則;相對之下·②是一般大眾適用的啓蒙書’以作者個人的想法爲中心等’多數 的觀點可相對照φ再者’這兩本書是筆者所參考的書籍中,年代最久遠和最新的 本,自此可反映這十年間中國醫療頜域的變化 在①這本書中,「馬克思主義倫理」(肚會主義醫學人道主義)是其論理的基 盤°以馬克思主義中的唯物主義駑基底’倫理的內容對應下部構造去變化’不認 同普逼倫理的存在因此儘管書中比較詳細記載著包含中國醫學的傳統醫療倫 理·卻沒有提示其應學習的對象·對於中國性的生命觀或倫理觀也漠不關心。從 「馬克思主義倫理」中追求人類的本質在肚會上的屬性(與他人溝通的能力) 包含生存權在內的權利’被導向其存在是在於服務肚會時所成立的人類觀(1 頁)胎兒因爲並不屬於肚會上的存在’所以當人口過剩會對人民利益造成損害 的情況時·是可以肯定抑制生產和人工流產(133-4頁)°再者,在優生政策方面 只要先天性智慧遲緩的生命誕生會消費大量的財產’對肚會的發展會造成阻礙 那麽防止這種生命的誕生·不單只是幫助希望擁有健康小孩的夫婦丶對中華民族 的繁榮和國家的肚會主義現代化亦有好處(137150-1頁) 在此倫理觀下·協助「計劃生育」政策是醫療從事者的倫理職責’但醫療同 時也必須置於肚會整體的規約下去受到評定。醫療行爲的效果·以其是否能對人 類整體的生存環境改善有益(「肚會基凖」)爲基底’受到肚會輿論的評價·醫療 從事者的道德性’也藉由肚會輿論價值觀的內部化進而確立(196-202頁)。也就 是說’以肚會整體做爲價值梖源的想法爲基礎丶醫療爲了全體’進行溫和專制主 義介人被正當化的同時·抑制醫療技術也可以看透肚會整體的圖解。有關生殖補 助醫療或基因操作’從上迒爲了國家繁榮提升民族資質做爲善的論理(以及只要 人類能夠管理自然’就也能夠管理遺傳這種相當樂天的技術至上主義)來看’是 被肯定的°但在此同時’主張醫療應服務的全體也包含未來的世世代代’應從對 未來的責任感中·嚴格管理其技術(168頁)。 此書的詈論確實可說是「全體主義的」「國家主義的」’但是若將其做爲政府 的御用思想,似乎也過於片面所謂以人類做爲基本價值的「全體」是指沚會 大眾’雖然國家和民族確實是被定位在其延長線上’但在之前是定位人類整體
界整體的責任。（Nie, p.51-54） 這種言論，雖然在生命倫理學的原意內也是共通的（Nie, p.28-29, 54），但其 實和生命倫理學界所奉行的條理差異極大（例如雖然允許人工流產，但還是有分 懷孕後期和懷孕初期，否定懷孕後期的人工流產，或是以當事者自主同意為前提 而支持的人工流產等），和以某種單一的價值觀為基礎，去達到相同結論的情況 相差甚遠（p.29）。人工流產中，所謂「中國人的聲音」，不管在歷史上或現實中 都相當多樣，聶氏雖然由此開始評判磐石般的中國看法，但卻省略了這一點。以 下經由分析兩本書的內容，確認聶氏所指出的部分。 要探討的書是①李潤華・劉燿光『醫學倫理學』（中南大學出版社、2001）、 和②李本富・李曦『醫學倫理學十五講』（北京大學出版社、20073 ）。會選擇這兩 本書，是因為①是醫學部學生所用之教科書，忠實反映中國性的生命倫理學原 則；相對之下，②是一般大眾適用的啟蒙書，以作者個人的想法為中心等，多數 的觀點可相對照。再者，這兩本書是筆者所參考的書籍中，年代最久遠和最新的 一本，自此可反映這十年間中國醫療領域的變化。 在①這本書中，「馬克思主義倫理」（社會主義醫學人道主義）是其論理的基 盤。以馬克思主義中的唯物主義為基底，倫理的內容對應下部構造去變化，不認 同普遍倫理的存在。因此儘管書中比較詳細記載著包含中國醫學的傳統醫療倫 理，卻沒有提示其應學習的對象，對於中國性的生命觀或倫理觀也漠不關心。從 「馬克思主義倫理」中追求人類的本質在社會上的屬性（與他人溝通的能力）， 包含生存權在內的權利，被導向其存在是在於服務社會時所成立的人類觀（134 頁）。胎兒因為並不屬於社會上的存在，所以當人口過剩會對人民利益造成損害 的情況時，是可以肯定抑制生產和人工流產（133-4 頁）。再者，在優生政策方面， 只要先天性智慧遲緩的生命誕生會消費大量的財產，對社會的發展會造成阻礙， 那麼防止這種生命的誕生，不單只是幫助希望擁有健康小孩的夫婦，對中華民族 的繁榮和國家的社會主義現代化亦有好處（137、150-1 頁）。 在此倫理觀下，協助「計劃生育」政策是醫療從事者的倫理職責，但醫療同 時也必須置於社會整體的規約下去受到評定。醫療行為的效果，以其是否能對人 類整體的生存環境改善有益（「社會基準」）為基底，受到社會輿論的評價，醫療 從事者的道德性，也藉由社會輿論價值觀的內部化進而確立（196-202 頁）。也就 是說，以社會整體做為價值根源的想法為基礎，醫療為了全體，進行溫和專制主 義介入被正當化的同時，抑制醫療技術也可以看透社會整體的圖解。有關生殖補 助醫療或基因操作，從上述為了國家繁榮提升民族資質做為善的論理（以及只要 人類能夠管理自然，就也能夠管理遺傳這種相當樂天的技術至上主義）來看，是 被肯定的。但在此同時，主張醫療應服務的全體也包含未來的世世代代，應從對 未來的責任感中，嚴格管理其技術（168 頁）。 此書的言論確實可說是「全體主義的」「國家主義的」，但是若將其做為政府 的御用思想，似乎也過於片面。所謂以人類做為基本價值的「全體」，是指社會‧ 大眾，雖然國家和民族確實是被定位在其延長線上，但在此之前是定位人類整體 10
(包含未來世代)。以本人意識來說·「全體主義」是「駑了大家(人類)」這種 出於善意之物·問題不如說是如同聶精保所正確指岀·因駑「全體」的內容含糊 「駑了大家〔人類)」的倫理’可以無媒介的聯繫上對於政府政策的支持。(Nie, p.55)而「全體」的繁榮駑何必須置於所有價值觀的核心就宛如是理所當然 的前提’並未被討論σ「全體」是善(有可能是善)’因爲是無倏件的前提實現 這個可能性的「全體」的善性’是作暠道德宣揚者的醫療從事者的職責所在(當 然,最終還是全人類的職責所在) ②的書中比①顯著的是·是以中國醫療上的危機狀況的瞭解駑岀發點°在健 康保健現狀的問題點被一再指岀的情況下·不能只將其當作醫療頜域(或只是醫 療從事者的道德)的問題·而應做爲中國全體的沚會問題σ即使醫療從事者的道 德確實下降ν但在肚會全體的道德水準也在下降之中’只要求醫療從事者的道德 也沒有效果φ爲了要讓肚會全體的道德提升’必須提升構成肚會整體每一個人的 道德。當然那是相當困難的工作’但是「只要發聲’就有傾聽的人’就有回答的 人’只要有足夠的力量出聲·一定可以有所改變」(91頁)。每一個人都加入倫 理思考的一環,大家一起思考問題’提岀想法’扌會有所希望。也就是說’這本 書本身是喚起一般大眾倫理覺醒的啓蒙書’透過锊個人的覺醒’最簃實現具有道 德的全體(肚會),才是最終目標 事實上’②這本有關生命倫理上各個問題的書’其基本想法和⑩並無太大差 別。醫療從事者與大眾的健康相關·是受肚會和後代託付而存在’因此被定位爲 必須對社會和後代負責。醫療透過肚會全體被賦予意義而成立的冋時’也必須被 肚會檢親丶抑制∽對患者的重’基本上(比對人格的筚重)是從對肚會的責 任引導岀來的(42-45·88頁)。人類和生命筚嚴是根據其在肚會上的價值,因爲 有重大障礙的胎兒和新生兒’會成爲家庭和砫會的極大負擔’應該放棄其生命 再加上負擔孩子成長的是秕會全體·所以父母親對人工流產的決定並非是絕對的 (∞-104頁)。但另一方面·既然對全體的責任也包含對後代的責任’對於也許 會影響未來後代的技術使用就應相當慎重(123頁)·抑制以「生命的質」做爲 判斷的挑選’也是社會全體的價值。 以上的觀察·是和聶精保的歸納_致之處·因此在中國大陸的生命倫理,可 以歸結岀具有以下特徴σ第一’人類的價值是透過其肚會屬性’也就是透過和周 圍的關倸’以求對會丶國家丶人類有所貢獻·對部分的「全體」做倫理判斷根 據的傾向第二’醫療技術可否使用·是依據其是否能増進「全體」的福利來判 斷·若判斷可爲「全體」帶來善的情況’可以認同透過技術的自然改變和對人類 身體的介廴第三·提升「全體」的生活和健康水凖,因駑優先於個人的喜好或 想法’因此包含人工流產的人口的抑制和優生學策略’是可以用積極面去看待。 第四·價值的基凖置於「全體」內·對「貴重醫療資源的分配」有較大的關心。 (三)中國性的生命倫理的赶源
（包含未來世代）。以本人意識來說，「全體主義」是「為了大家（人類）」這種 出於善意之物。問題不如說是如同聶精保所正確指出，因為「全體」的內容含糊， 「為了大家（人類）」的倫理，可以無媒介的聯繫上對於政府政策的支持。（Nie, p.55）。而「全體」的繁榮為何必須置於所有價值觀的核心，就宛如是理所當然 的前提，並未被討論。「全體」是善（有可能是善），因為是無條件的前提，實現 這個可能性的「全體」的善性，是作為道德宣揚者的醫療從事者的職責所在（當 然，最終還是全人類的職責所在）。 ②的書中比①顯著的是，是以中國醫療上的危機狀況的瞭解為出發點。在健 康保健現狀的問題點被一再指出的情況下，不能只將其當作醫療領域（或只是醫 療從事者的道德）的問題，而應做為中國全體的社會問題。即使醫療從事者的道 德確實下降，但在社會全體的道德水準也在下降之中，只要求醫療從事者的道德 也沒有效果。為了要讓社會全體的道德提升，必須提升構成社會整體每一個人的 道德。當然那是相當困難的工作，但是「只要發聲，就有傾聽的人，就有回答的 人，只要有足夠的力量出聲，一定可以有所改變」（91 頁）。每一個人都加入倫 理思考的一環，大家一起思考問題，提出想法，才會有所希望。也就是說，這本 書本身是喚起一般大眾倫理覺醒的啟蒙書，透過每個人的覺醒，最終實現具有道 德的全體（社會），才是最終目標。 事實上，②這本有關生命倫理上各個問題的書，其基本想法和①並無太大差 別。醫療從事者與大眾的健康相關，是受社會和後代託付而存在，因此被定位為 必須對社會和後代負責。醫療透過社會全體被賦予意義而成立的同時，也必須被 社會檢視、抑制。對患者的尊重，基本上（比起對人格的尊重）是從對社會的責 任引導出來的（42-45、88 頁）。人類和生命尊嚴是根據其在社會上的價值，因為 有重大障礙的胎兒和新生兒，會成為家庭和社會的極大負擔，應該放棄其生命。 再加上負擔孩子成長的是社會全體，所以父母親對人工流產的決定並非是絕對的 （99-104 頁）。但另一方面，既然對全體的責任也包含對後代的責任，對於也許 會影響未來後代的技術使用就應相當慎重（123 頁），抑制以「生命的質」做為 判斷的挑選，也是社會全體的價值。 以上的觀察，是和聶精保的歸納一致之處，因此在中國大陸的生命倫理，可 以歸結出具有以下特徵。第一，人類的價值是透過其社會屬性，也就是透過和周 圍的關係，以求對社會、國家、人類有所貢獻，對部分的「全體」做倫理判斷根 據的傾向。第二，醫療技術可否使用，是依據其是否能增進「全體」的福利來判 斷，若判斷可為「全體」帶來善的情況，可以認同透過技術的自然改變和對人類 身體的介入。第三，提升「全體」的生活和健康水準，因為優先於個人的喜好或 想法，因此包含人工流產的人口的抑制和優生學策略，是可以用積極面去看待。 第四，價值的基準置於「全體」內，對「貴重醫療資源的分配」有較大的關心。 （三）中國性的生命倫理的起源 11