易学的现代转变 晚清民国之际《易经》研究 杨宏声(上海社会科学院哲学研究所) 本文所说的“现代”,首先是时间上的界说,大约指自晚清民国之际以来的开端的历史。 当然,时间的界定只是为了叙述方便。事实上,20世纪初兴起的种种易学新思潮与19世纪 (乃至更早些时)的整个易学动向具有种种联系及渊源关系。因此,若欲将民国和晚清的易 学史截然分开势必会割断历史。基于上面的考虑,我们对晚清易学思潮的演进线索进行回 溯。其次,”现代“一词具有与”传统相对的意味。在这里,我们用于对中国现代时期易学 发展的学术性质、特征、形态进行界说,尤指以近代科学和理性作为其基本的学术导向和范 式的研究方式。在一定意义上可以说,自20世纪初(乃至更早些时)以来,易学发展的主 导取向和根本动力就是日益趋于现代化。黄寿棋先生早就留意近代以来易学新变:“下逮近 世,泰西学术传入中国,其声光化电诸科学,亦往往与《易》理通,学《易》者亦时时援以 为说《如杭新斋《杭氏易学》之类》而郭沫若先生等又根据《周易》卦爻辞之文以研究中国 古代社会之情况,郭沫若所著《中国古代社会研究》,引《周易》之材料颇多,是其嚆矢。” (《论易学之门庭》)启吾也多 易学的现代转变 (一)概括的说明 20世纪上半叶是中国易学发展的一个重要时期。这种发展的学术意义我们可以从以下 几点来认识: (一)突破传统易学的注经方式的研究方式,初步确立了以科学的方法论和知识价值 观为基础的、具有现代学术性质、特征、形态的具有新型学术意义的易学研究方式 (二)现代易学具有破除传统易学迷信化的一面,倡导科学理性。一些学者试图重建 《易》学象数的解说模式,从而将这些看似秘奥难解的符号和图式还原为整体的科学:另 些学者则试图彻底清理易学的传统神话,从而将这种观念化的神化还原为真实的历史:而在 哲学上富于抱负的思想家努力从事易学的现代诠释工作,建立新时代的哲学 (三)对《易经》展开多学科的研究。这种新型的研究方式的确立显然与现代再度兴 起的由中西文化交流而引发的思潮是直接相关的。西方学术思潮(间接通过日本的影响)大 规模输入和引进的结果,从现代自然科学、社会科学、人文科学、哲学诸角度研究《易经》, 整理、疏证、阐释、综合传统易学文献和资料蔚然成风。一时新说叠起,层出不穷。而后(20 世纪下半叶)大陆和台湾易学复兴,所涉及的主要学术课题——如所谓:“科学易”和“人 文易”等等多学科的易学研究方式,都可以追溯到这一时期 (四)在易学研究上,中外学者展开学术交流和合作。这种交流和合作早在明清之际 耶稣会士来华时期即已开始。虽曾一度中断,到了20世纪上半叶,则又在更广大的学术层 面上展开,且更具有自觉性。如劳乃宣为卫礼贤讲授《易经》是众所周知的例子。而荣格与 胡适讨论占筮的意义的分歧问题,至今仍值得我们再三回味。此外,古史辨派对《易经》的 解说对日本和西方学者都有程度不同的影响。中国学者(可以沈仲涛、刘子华为代表)用西
1 易学的现代转变 ──晚清民国之际《易经》研究 杨宏声（上海社会科学院哲学研究所） 本文所说的“现代”，首先是时间上的界说，大约指自晚清民国之际以来的开端的历史。 当然，时间的界定只是为了叙述方便。事实上，20 世纪初兴起的种种易学新思潮与 19 世纪 （乃至更早些时）的整个易学动向具有种种联系及渊源关系。因此，若欲将民国和晚清的易 学史截然分开,势必会割断历史。基于上面的考虑，我们对晚清易学思潮的演进线索进行回 溯。其次，”现代“一词具有与”传统相对的意味。在这里，我们用于对中国现代时期易学 发展的学术性质、特征、形态进行界说，尤指以近代科学和理性作为其基本的学术导向和范 式的研究方式。在一定意义上可以说，自 20 世纪初（乃至更早些时）以来，易学发展的主 导取向和根本动力就是日益趋于现代化。黄寿棋先生早就留意近代以来易学新变：“下逮近 世，泰西学术传入中国，其声光化电诸科学，亦往往与《易》理通，学《易》者亦时时援以 为说《如杭新斋《杭氏易学》之类》而郭沫若先生等又根据《周易》卦爻辞之文以研究中国 古代社会之情况，郭沫若所著《中国古代社会研究》，引《周易》之材料颇多，是其嚆矢。” (《论易学之门庭》)启吾也多。 一、易学的现代转变 （一）概括的说明 20 世纪上半叶是中国易学发展的一个重要时期。这种发展的学术意义我们可以从以下 几点来认识： （一）突破传统易学的注经方式的研究方式，初步确立了以科学的方法论和知识价值 观为基础的、具有现代学术性质、特征、形态的具有新型学术意义的易学研究方式。 （二）现代易学具有破除传统易学迷信化的一面，倡导科学理性。一些学者试图重建 《易》学象数的解说模式，从而将这些看似秘奥难解的符号和图式还原为整体的科学；另一 些学者则试图彻底清理易学的传统神话，从而将这种观念化的神化还原为真实的历史；而在 哲学上富于抱负的思想家努力从事易学的现代诠释工作，建立新时代的哲学。 （三）对《易经》展开多学科的研究。这种新型的研究方式的确立显然与现代再度兴 起的由中西文化交流而引发的思潮是直接相关的。西方学术思潮（间接通过日本的影响）大 规模输入和引进的结果，从现代自然科学、社会科学、人文科学、哲学诸角度研究《易经》， 整理、疏证、阐释、综合传统易学文献和资料蔚然成风。一时新说叠起，层出不穷。而后（20 世纪下半叶）大陆和台湾易学复兴，所涉及的主要学术课题──如所谓：“科学易”和“人 文易”等等多学科的易学研究方式，都可以追溯到这一时期。 （四）在易学研究上，中外学者展开学术交流和合作。这种交流和合作早在明清之际 耶稣会士来华时期即已开始。虽曾一度中断，到了 20 世纪上半叶，则又在更广大的学术层 面上展开，且更具有自觉性。如劳乃宣为卫礼贤讲授《易经》是众所周知的例子。而荣格与 胡适讨论占筮的意义的分歧问题，至今仍值得我们再三回味。此外，古史辨派对《易经》的 解说对日本和西方学者都有程度不同的影响。中国学者（可以沈仲涛、刘子华为代表）用西
文翻译和诠释《易经》,对西方学者也有积极的作用,推动了本世纪上半叶《易经》研究国 际化的进程。当然,与此同时,国际汉学的易学研究成果反过来对中国学者的影响亦不容忽 视。如理雅各( James Legge,1815-1897)的英译本《易经》为沈仲涛取资甚多;而古史辨派 整个思想的形成,亦有取于日本现代汉学。 此外,我们若从文献着眼,大体可看出现代易学进展的状况及其基本的学术内容。据不 完全的统计,这一时期出版的易学专著就有百余种以上,论文的数量则更大,估计不下两千 篇。同时,传统易学文献的整理工作初步展开。不过,20世纪以来,由于废读经书,《易 经》完全失去了以往被尊为群经之首时所具有的意识形态的神圣性和重要性,而重新将其作 为某种历史文献来理解和说明。于是,除了少数专门的易学家仍强调其传统的根本重要性, 大多数学者(特别是治“新学”者)并不特别看重其历史意义。再者,由于历史上易卦、阴 阳、五行、太极图式曾被广泛应用于命相、风水等民俗方面,与民间的宗教信仰和迷信有种 种可疑的瓜葛关系,《易经》能否继续对现代文化和学术的发展有贡献,不少学者对此是怀 疑的,乃至作出否定性的评估。因此,整个说来,20世纪上半叶的易学研究尽管颇不冷落, 但在很大程度上与当时中国主导性的文化和学术的发展思想相疏离。我们知道,人们对自己 置身于其中的传统与时代文化的评估和自我认识,往往与其本身的意义的价值并不一致,其 意义和价值评估者之间构成了复杂的函数关系。我们今天在对现代易学文献及易学演进过程 进行考察和评估时,同样必须将导致我们从新的学术立场,将作出这种考察和评估的种种变 量因素也考虑进去。因而,这里所提出的“现代易学”概念在很大程度上具有反思性和重建 性的意义内涵,因而是假设性的。在经过一番实证性的研究之后,可以回过头来不时进行修 (二)现代易学演进过程与现代易学史分期 中国现代史的分期虽已有大体的格式,但若将这种分期发运用于不同的文化领域或不同 的学术史课题,那就不得不作一些相应的调整。研究现代易学和现代易学史的历史起点、依 据那些因素来大体作出界定?而随着研究的具体化,各个细小段落的分界和交叉问题也许更 为复杂,考虑到民国初年易学发展与整个晚清时期的连续性,我们并不强求将某年或某部重 要著作的出版年份作为现代易学兴起的历史起点,而是作了较灵活的处理,不过,各个段落 的确定却只能大体依据外在的年份和事件来划分,不得已也 本世纪上半叶,易学发展线索繁多。若从《易经》研究者角度着眼,我们也许根本毋需 划分发展阶段。因为,除了较早的一些学者,如廖平、皮锡瑞、章太炎、劳乃宣、杭辛斋诸 位于二、三十年代先后谢世,对现代易学的发展有更为重大而深入影响的一批人物,如朱谦 之、顾颉刚、郭沫若、胡朴安、薛学潜、沈仲涛、丁起五、熊十力、苏渊雷、金景芳、黄寿 祺、沈瓞民等,从二、三十年代起直至四十年代末(乃至今日),一直活跃于学术界。因此, 这里的阶段划分并不是严格的历史分期,而是主要着眼于现代易学著作发表的年代及易学研 究的学术课题的展开等方面,揭示现代易学的演进过程 为了便于讨论,我们将本世纪上半业近五十年的易学发展过程分为四个阶段:(一)晚 清民国之际的易学,时间约从乾嘉、咸道之交至民国初年:(二十世纪九十年代五四时期的 易学,时间约从新文化运动起至二十年代中期:(三)“后五四时期”的易学,时间约从 是年代后至三十年代后期:(四)民族文化危亡和振兴时期,时间约从抗日战争爆发至四十 年代末。 需要再作说明的是,现代时期许多重要人物学术活动时间都相当下,从现代易学分期的 观点出发,我们只能依据著作文献叙述各个阶段的易学发展状况。但由于著作撰写和发表日 期不尽一致,有的著作只是手稿,当时未能发表,又一时未能细考,整个分段只是为了说明 2
2 文翻译和诠释《易经》，对西方学者也有积极的作用，推动了本世纪上半叶《易经》研究国 际化的进程。当然，与此同时，国际汉学的易学研究成果反过来对中国学者的影响亦不容忽 视。如理雅各（James Legge,1815-1897）的英译本《易经》为沈仲涛取资甚多；而古史辨派 整个思想的形成，亦有取于日本现代汉学。 此外，我们若从文献着眼，大体可看出现代易学进展的状况及其基本的学术内容。据不 完全的统计，这一时期出版的易学专著就有百余种以上，论文的数量则更大，估计不下两千 篇。同时，传统易学文献的整理工作初步展开。不过，20 世纪以来，由于废读经书，《易 经》完全失去了以往被尊为群经之首时所具有的意识形态的神圣性和重要性，而重新将其作 为某种历史文献来理解和说明。于是，除了少数专门的易学家仍强调其传统的根本重要性， 大多数学者（特别是治“新学”者）并不特别看重其历史意义。再者，由于历史上易卦、阴 阳、五行、太极图式曾被广泛应用于命相、风水等民俗方面，与民间的宗教信仰和迷信有种 种可疑的瓜葛关系，《易经》能否继续对现代文化和学术的发展有贡献，不少学者对此是怀 疑的，乃至作出否定性的评估。因此，整个说来，20 世纪上半叶的易学研究尽管颇不冷落， 但在很大程度上与当时中国主导性的文化和学术的发展思想相疏离。我们知道，人们对自己 置身于其中的传统与时代文化的评估和自我认识，往往与其本身的意义的价值并不一致，其 意义和价值评估者之间构成了复杂的函数关系。我们今天在对现代易学文献及易学演进过程 进行考察和评估时，同样必须将导致我们从新的学术立场，将作出这种考察和评估的种种变 量因素也考虑进去。因而，这里所提出的“现代易学”概念在很大程度上具有反思性和重建 性的意义内涵，因而是假设性的。在经过一番实证性的研究之后，可以回过头来不时进行修 正。 （二）现代易学演进过程与现代易学史分期 中国现代史的分期虽已有大体的格式，但若将这种分期发运用于不同的文化领域或不同 的学术史课题，那就不得不作一些相应的调整。研究现代易学和现代易学史的历史起点、依 据那些因素来大体作出界定？而随着研究的具体化，各个细小段落的分界和交叉问题也许更 为复杂，考虑到民国初年易学发展与整个晚清时期的连续性，我们并不强求将某年或某部重 要著作的出版年份作为现代易学兴起的历史起点，而是作了较灵活的处理，不过，各个段落 的确定却只能大体依据外在的年份和事件来划分，不得已也。 本世纪上半叶，易学发展线索繁多。若从《易经》研究者角度着眼，我们也许根本毋需 划分发展阶段。因为，除了较早的一些学者，如廖平、皮锡瑞、章太炎、劳乃宣、杭辛斋诸 位于二、三十年代先后谢世，对现代易学的发展有更为重大而深入影响的一批人物，如朱谦 之、顾颉刚、郭沫若、胡朴安、薛学潜、沈仲涛、丁起五、熊十力、苏渊雷、金景芳、黄寿 祺、沈瓞民等，从二、三十年代起直至四十年代末（乃至今日），一直活跃于学术界。因此， 这里的阶段划分并不是严格的历史分期，而是主要着眼于现代易学著作发表的年代及易学研 究的学术课题的展开等方面，揭示现代易学的演进过程。 为了便于讨论，我们将本世纪上半业近五十年的易学发展过程分为四个阶段：（一）晚 清民国之际的易学，时间约从乾嘉、咸道之交至民国初年；（二十世纪九十年代五四时期的 易学，时间约从新文化运动起至二十年代中期；（三）“后五四时期”的易学，时间约从二 是年代后至三十年代后期；（四）民族文化危亡和振兴时期，时间约从抗日战争爆发至四十 年代末。 需要再作说明的是，现代时期许多重要人物学术活动时间都相当下，从现代易学分期的 观点出发，我们只能依据著作文献叙述各个阶段的易学发展状况。但由于著作撰写和发表日 期不尽一致，有的著作只是手稿，当时未能发表，又一时未能细考，整个分段只是为了说明
现代易学主导的基本演进过程及其整个学术界的影响和作用,不可能做出整然的精确区别和 划分 三)现代易学的演进过程 现代易学史的时间起点究竟始于何时,很难断然确定。我们若欲深入探求现代易学的渊 源,即可发现,这种渊源相当复杂,既与外来的种种文化思想因素及影响有关,亦可于先前 的易学传统中找到其求新趋变的内在基础和动因。这两方面的发展线索都将现代易学发生推 移到与本世纪以前的种种学术事件和思潮产生和兴起的年代。我们这里不能展开充分的讨 论,但初步可以确定,本世纪易学的演进,并不因世纪之交和朝代变迁而与先前的传统截然 分开,相反,前后联系是相当密切的。学风的重大变异是渐渐发生的,新旧思潮相反相成 从而使发展具有连续性和创新性双重特征 本世纪初上半叶中国社会和文化的重大事件频频发生。而最重大的社会事件就是辛亥革 命和“五四”新文化运动。前者是前所未有的政治巨变,变王权专制为民主共和,后者是中 国现代以来一系列重大文化事件中最显著同时又有相当隐蔽的象征意味的一次运动。这样的 事变对当时学者们的外在生活际遇的影响或精神刺激不可谓不大,且影响到而后整个中国社 会发展的动向。但若从易学史的观点着眼,这种影响是如何具体地体现于易学,却很难简单 地加以推论。20世纪初,直接对易学的演变发生影响的,是1903年清政府由实行新政而颁 布的“废读经书”的诏令。从此以后,经学式的易学不再具有意识形态特征和权威性,《易 经》一变其倍被尊崇的经典地位,而成为客观的学术研究的对象及自由讨论和批评的学术课 题。古史辨派对《易经》展开的辨伪考证是这种新兴的易学研究方式的典型表现之一。整个 地看,晚清民国之际,中国社会生活和文化思想学术演进的氛围是相当激荡而鼓舞人心的。 原先被视为异端的各种观念和思想,现在有了更充分的表现和宣泄的机遇和环境。体现在学 术上,一时新说叠起,互为争雄。很显然,这种自由探讨学术的风气对当时的易学研究发生 了积极的影响。因此,从学术史的观点看,:五四“新文化运动是本世纪初各种新思潮经过 酝酿而形成的一种重大结果,也是整个中国现代文化演进的一个富于象征意味的转折点,而 后中国文化的取向,总是与“五四”有着某种关联性,总是一再回复到“五四”的基点上来。 经过新旧思潮的相互激荡和学术上的自由争鸣,中国学者的文化意识有了很大的变化。这种 意识在现代时期的易学发展上也留下了种种印迹是可以想见的 、晚清“五四”时期的易学 在中国易学史上,晚清“五四”时期是学术思想变动最为巨大的时期。这一变动实质就 是从传统易学向现代易学的转变。作为这一变动的整体背景和过程就是中国学术思想文化的 “转型”,即从“传统”转向“现代”。易学在这一时期的变动,具体而微地体现了这个伟 大的时代变动的深刻特征及其基本的问题。 晚清“五四”时期易学的演进,既有发展的连续性也有阶段上的区别,就其连续性而言, 晚清易学的复兴体现了承上启下的意图,即试图将由伏羲开创的中华与未来中国文化的命运 脉相承地联系起来。起先很少学者对这一观念进行质疑、诘问,现在则不同了。就其区别 性而言,晚清易学大体仍可归于“经学”的范畴,尚未彻底摆脱经学的特征,而“五四”时 期的易学则须纳入“新学”,从现代学术的范畴、以现代知识和学科研究《易经》,建立新 的学术思想体系是“五四”时期易学乃至而后整个现代易学演进的主流。因此按照历史发展 而形成的自然段落,晚清五四时期的易学可以区分为两个阶段:一、晚清时期的易学;二、 五四时期的易学
3 现代易学主导的基本演进过程及其整个学术界的影响和作用，不可能做出整然的精确区别和 划分。 （三）现代易学的演进过程 现代易学史的时间起点究竟始于何时，很难断然确定。我们若欲深入探求现代易学的渊 源，即可发现，这种渊源相当复杂，既与外来的种种文化思想因素及影响有关，亦可于先前 的易学传统中找到其求新趋变的内在基础和动因。这两方面的发展线索都将现代易学发生推 移到与本世纪以前的种种学术事件和思潮产生和兴起的年代。我们这里不能展开充分的讨 论，但初步可以确定，本世纪易学的演进，并不因世纪之交和朝代变迁而与先前的传统截然 分开，相反，前后联系是相当密切的。学风的重大变异是渐渐发生的，新旧思潮相反相成， 从而使发展具有连续性和创新性双重特征。 本世纪初上半叶中国社会和文化的重大事件频频发生。而最重大的社会事件就是辛亥革 命和“五四”新文化运动。前者是前所未有的政治巨变，变王权专制为民主共和，后者是中 国现代以来一系列重大文化事件中最显著同时又有相当隐蔽的象征意味的一次运动。这样的 事变对当时学者们的外在生活际遇的影响或精神刺激不可谓不大，且影响到而后整个中国社 会发展的动向。但若从易学史的观点着眼，这种影响是如何具体地体现于易学，却很难简单 地加以推论。20 世纪初，直接对易学的演变发生影响的，是 1903 年清政府由实行新政而颁 布的“废读经书”的诏令。从此以后，经学式的易学不再具有意识形态特征和权威性，《易 经》一变其倍被尊崇的经典地位，而成为客观的学术研究的对象及自由讨论和批评的学术课 题。古史辨派对《易经》展开的辨伪考证是这种新兴的易学研究方式的典型表现之一。整个 地看，晚清民国之际，中国社会生活和文化思想学术演进的氛围是相当激荡而鼓舞人心的。 原先被视为异端的各种观念和思想，现在有了更充分的表现和宣泄的机遇和环境。体现在学 术上，一时新说叠起，互为争雄。很显然，这种自由探讨学术的风气对当时的易学研究发生 了积极的影响。因此，从学术史的观点看，：五四“新文化运动是本世纪初各种新思潮经过 酝酿而形成的一种重大结果，也是整个中国现代文化演进的一个富于象征意味的转折点，而 后中国文化的取向，总是与“五四”有着某种关联性，总是一再回复到“五四”的基点上来。 经过新旧思潮的相互激荡和学术上的自由争鸣，中国学者的文化意识有了很大的变化。这种 意识在现代时期的易学发展上也留下了种种印迹是可以想见的。 二、晚清“五四”时期的易学 在中国易学史上，晚清“五四”时期是学术思想变动最为巨大的时期。这一变动实质就 是从传统易学向现代易学的转变。作为这一变动的整体背景和过程就是中国学术思想文化的 “转型”，即从“传统”转向“现代”。易学在这一时期的变动，具体而微地体现了这个伟 大的时代变动的深刻特征及其基本的问题。 晚清“五四”时期易学的演进，既有发展的连续性也有阶段上的区别，就其连续性而言， 晚清易学的复兴体现了承上启下的意图，即试图将由伏羲开创的中华与未来中国文化的命运 一脉相承地联系起来。起先很少学者对这一观念进行质疑、诘问，现在则不同了。就其区别 性而言，晚清易学大体仍可归于“经学”的范畴，尚未彻底摆脱经学的特征，而“五四”时 期的易学则须纳入“新学”，从现代学术的范畴、以现代知识和学科研究《易经》，建立新 的学术思想体系是“五四”时期易学乃至而后整个现代易学演进的主流。因此按照历史发展 而形成的自然段落，晚清五四时期的易学可以区分为两个阶段：一、晚清时期的易学；二、 五四时期的易学
(一)晚清时期的易学 史学家划分晚清,一般指1840年鸦片战争起至1911年辛亥革命70余年的历 史。本文讨论的晚清易学范围要缩小些,仅涉及十九与而十世纪之交二十余年间易学演变情 况 、20世纪之交的易学演变,正处于一个整个清代易学复兴思潮的尾端。这一思潮的 复兴从其内部动向看,既可以看作由“宋”而“汉”的复古,也可以看作经学形式的易学从 传统向现代的缓慢蜕变。从其外部关系看,易学的问题与当时重大思潮纠缠在一起。在席卷 当时思想学术界诸思潮中,除经学外,佛学和西学,特别是后者对易学的发展产生重大的影 响 19、20世纪之交的易学可以归纳为两个基本方向展开考察 (一)经学型式易学的“终极”的方式与经学史的总结有关,而易学“新文学派”和“新 古文学派”都在一定意义承担起易学经学史的疏理和总结工作,并试图通过这种总结拨乱反 正,正本清源,为易学的复兴提供合理的基础。 (二)“新学”型式易学的兴起。晚清“新学”与“西学”传入直接有关,但新学不能 简单等同于西学。“新学”是“西学”和“旧学”综合和调和的结果。晚清“新学”所接受 的西学内容与“五四”时期的“新学”有所不同,晚清新学以西方近代科学为知识主体,而 五四新学则以西方现代哲学为知识主体,并与西方思想的发展具有并行性和交叉性 1、易学“新今文派”与“新古文派”与经学易的终极 易学有其既成的思想学术范式。近代以来,易学家不论创新还是守旧,都受到这种范式 或规范的制约,整个晚清时期,易学研究的新思维主要是在经学的积累中表达出来的。 今文经学和古文经学在19、20世纪学术思想演变中占据着举足轻重的地位。两大学派 都产生了集大成式的学术人物和思想家,他们几乎都对《易经》作过深入钻研,并提出了许 多不囿于传统陈见的新说 清末今文学家说《易》有两大特点:一曰“疑”,一曰“异”。所谓“疑”,即对以往 经学中滋生的怀疑主义致思方法不仅有所接受,且加以发挥;所谓“异”,即好立异说,这 两大特点在廖平(1352—1932)那里体现得尤为充分。廖平出于尊崇孔子之意 对怀疑《易传》为孔子所作的观点进行折衷,间对旧说有所批评。他说“旧以《易》为孔子 作,《翼》为先师作。或疑此说过创。今按:陈东浦已不敢以《易》为文王作矣。以《十翼》 为《大传》,始于《史记》。宋庐陵、慈湖皆云非孔子作;黄东发、陈东浦以《说卦》为卦 影文学,必非孔子所作,则经文为孔子所作,无疑矣。……人但据《系辞》文王与纣王一时 之语,遂谈周文王:又因三《易》、《周易》、《左传》引其文在孔子先,遂酷信其说,经 出文、周,孔子但作传翼,故自古至今,迷而不悟也”(《六艺馆丛书·知圣篇》)。可谓 大胆地怀疑,大胆地求证立说。同样持今文经学立场的皮锡瑞(1850-1908),在其《经学 通论》里表述了大体相近的看法。他认为,“当以卦爻辞,并属孔子所作,盖卦爻分画于羲 文,而卦爻辞皆出于孔子。如此,则与易历三圣之文不背;箕山东邻西邻之类,自孔子言之 亦无妨”。康有为(1858-1927)也认为,“易学为歆乱伪之说有三:文王但重六 爻,添作上下篇之事,以为周公之作;《易》但有三篇,施、孟、梁丘,并出田何,后有享 氏为异,然皆今文之说,无费氏《易》,至有高氏,亦支离也” 《新学伪经考》《汉书 艺文志辨伪第三上》)。今文学家关于《易经》经传作者的这些推论极富于想象力,却无实 证,可谓善辨而独断。当然,在阐发《易经》原典的思想及易学史研究上,今文学家作了不 少贡献。 乾嘉时代(1736年以来到1820年)考据学盛行的近百年间,经古派在学术界 直占据着主导的地位,乾嘉以后,经古文派曾一度衰落。到了本世纪初,经古文派由衰复盛
4 （一）晚清时期的易学 史学家划分晚清，一般指１８４０年鸦片战争起至１９１１年辛亥革命７０余年的历 史。本文讨论的晚清易学范围要缩小些，仅涉及十九与而十世纪之交二十余年间易学演变情 况。 19、20 世纪之交的易学演变，正处于一个整个清代易学复兴思潮的尾端。这一思潮的 复兴从其内部动向看，既可以看作由“宋”而“汉”的复古，也可以看作经学形式的易学从 传统向现代的缓慢蜕变。从其外部关系看，易学的问题与当时重大思潮纠缠在一起。在席卷 当时思想学术界诸思潮中，除经学外，佛学和西学，特别是后者对易学的发展产生重大的影 响。 19、20 世纪之交的易学可以归纳为两个基本方向展开考察： （一）经学型式易学的“终极”的方式与经学史的总结有关，而易学“新文学派”和“新 古文学派”都在一定意义承担起易学经学史的疏理和总结工作，并试图通过这种总结拨乱反 正，正本清源，为易学的复兴提供合理的基础。 （二）“新学”型式易学的兴起。晚清“新学”与“西学”传入直接有关，但新学不能 简单等同于西学。“新学”是“西学”和“旧学”综合和调和的结果。晚清“新学”所接受 的西学内容与“五四”时期的“新学”有所不同，晚清新学以西方近代科学为知识主体，而 五四新学则以西方现代哲学为知识主体，并与西方思想的发展具有并行性和交叉性。 1、易学“新今文派”与“新古文派”与经学易的终极 易学有其既成的思想学术范式。近代以来，易学家不论创新还是守旧，都受到这种范式 或规范的制约，整个晚清时期，易学研究的新思维主要是在经学的积累中表达出来的。 今文经学和古文经学在 19、20 世纪学术思想演变中占据着举足轻重的地位。两大学派 都产生了集大成式的学术人物和思想家，他们几乎都对《易经》作过深入钻研，并提出了许 多不囿于传统陈见的新说。 清末今文学家说《易》有两大特点：一曰“疑”，一曰“异”。所谓“疑”，即对以往 经学中滋生的怀疑主义致思方法不仅有所接受，且加以发挥；所谓“异”，即好立异说，这 两大特点在廖平（１３５２──１９３２）那里体现得尤为充分。廖平出于尊崇孔子之意， 对怀疑《易传》为孔子所作的观点进行折衷，间对旧说有所批评。他说“旧以《易》为孔子 作，《翼》为先师作。或疑此说过创。今按：陈东浦已不敢以《易》为文王作矣。以《十翼》 为《大传》，始于《史记》。宋庐陵、慈湖皆云非孔子作；黄东发、陈东浦以《说卦》为卦 影文学，必非孔子所作，则经文为孔子所作，无疑矣。……人但据《系辞》文王与纣王一时 之语，遂谈周文王；又因三《易》、《周易》、《左传》引其文在孔子先，遂酷信其说，经 出文、周，孔子但作传翼，故自古至今，迷而不悟也”（《六艺馆丛书·知圣篇》）。可谓 大胆地怀疑，大胆地求证立说。同样持今文经学立场的皮锡瑞（1850-1908），在其《经学 通论》里表述了大体相近的看法。他认为，“当以卦爻辞，并属孔子所作，盖卦爻分画于羲 文，而卦爻辞皆出于孔子。如此，则与易历三圣之文不背；箕山东邻西邻之类，自孔子言之， 亦无妨”。康有为（１８５８-１９２７）也认为，“易学为歆乱伪之说有三：文王但重六 爻，添作上下篇之事，以为周公之作；《易》但有三篇，施、孟、梁丘，并出田何，后有享 氏为异，然皆今文之说，无费氏《易》，至有高氏，亦支离也”。（《新学伪经考》《汉书 艺文志辨伪第三上》）。今文学家关于《易经》经传作者的这些推论极富于想象力，却无实 证，可谓善辨而独断。当然，在阐发《易经》原典的思想及易学史研究上，今文学家作了不 少贡献。 乾嘉时代（１７３６年以来到１８２０年）考据学盛行的近百年间，经古派在学术界一 直占据着主导的地位，乾嘉以后，经古文派曾一度衰落。到了本世纪初，经古文派由衰复盛
趋时而进,其内部形成种种新的学术倾向。从易学的演变看,乾嘉经古文派的代表人物惠栋 1697-1758)、张惠言(1761-1821)所复兴的东汉古易说,重视的是其 本体例的整理和师法的阐扬,而近代经古文家的章太炎(1867-1936)、刘师培 884-1919)则援引新知识、新观念说《易》,所重视的是对易学思想和原理作合乎 时尚的论述 近代经古文学派说《易》最突出的特点是态度客观、分析细致。作为古文家,章太炎 刘师培尊重文献、遵循训古法、重实证、求真知,不泥成见,敢于致疑,提出新见解。章太 炎早年曾一度接受康、梁经今文学思想,后因学术政治见解的转变而归于古文派。一般而论 清末经古文学派论《易》比今文学派更接近科学的立场。他们对当时从西方传入的新学敏感 地予以接受,并作出学术上积极的反应。章太炎的易学是其经学的一部分,但他对《易》所 作的阐释,富于分析性和方法论意识,已经不同于经学家的识见,而是深入到“新学”的义 理层次来提出新问题、新见解。他以史学、语言学、社会学及逻辑说易,尤能体现近代经古 文学派的基本学术立场和创见。 章太炎认为,《易经》是开物成务之书,它讲述的是历史,而非谶纬,因而极力反对以 图书、清谈、谶纬说《易》。他指出,《河图》(包括《洛书》既不是图,也非书,而是象 是古代圣人“拟仪天地”的原始记录,而非“天赐”之物(《扈书·河图》第十六 初刻本)。至于伏羲书八卦,章氏认为是依类取象而作。他说:“越大兽谓之象,《易》以 为名。文字之权舆,仿诸八卦,依类象形。韩非曰:人希见生象也,爻文于是取法焉”(《说 彖象》)。关于卦爻辞和《易传》作者问题,他对皮锡瑞之“孔子作爻辞,弟子作《系辞》 的说法提出驳议。他辨析道,说文王被拘羑里七年,仅重卦六十四名,情理不通。《周易》 为周时所用,没有卦爻辞,作何等用?再说,文王不作卦爻辞,而待六百年后由孔子补撰, 难以成立。因此,重卦之人与卦爻辞的作者皆是文王,而《易传》的作者则是孔子,此由《易 传》和《史记孔子世家》说得清清楚楚《驳皮锡瑞三书》 作为文字学家,章太炎对八卦卦名的语源上的含义提出了自己的见解。在《八卦释名》 文中,他指出,人们但知八卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑,分别象征天、地、雷、 风、水、火、山、泽,其性质健、顺、动、入、陷、丽、止、悦之说,但往往只知其然,不 知其所以然,所以须从文字构造原理予以解释。 自从严复译介,西方社会科学开始传入中国。晚清时期社会进化论说一时十分盛行。章 太炎是最早援引其说解释《易经》者。他认为“《易经》也是史”(《国政论衡·明释故》)。 他指出,《易经》不同于数术,“非谶记历序之侪”,作为一部开物成务之书,其记载反映 出“人事迁化”和社会变化之实。他认为,《屯》卦记述了人类社会初始阶段的情形,“草 昧部族之酋,鹑居毂食”,而男女婚姻未定,“逢女为耦,不借引媒,其次劫略而已”(《检 论·商平》)至《蒙》婚姻初定,“始有聘女,而爻称‘内妇’、‘克家’”。文明初萌, 人们的需求增长,随着物产增长,“因给养而生争竞,争竞愈广,又必储财以备纠斗”,因 而有《讼》。而“小讼用曹辨,大讼用甲兵”,势如天龙争战,所以行《师》,聚众而起 此所谓《讼》以起众,《比》以畜财,“军在司马,币在大府也”。有军与币,“帝位始成 大君以立”,此为《履》。君治而社会安定,故受之以《泰》。事物不必以通泰而终,所以 有《否》。同样的社会亦不必以否恶为结果,故受之《同人》。“与人同者,物必归焉”(《蓟 汉昌言》)。章太炎由此得出结论,《易经》由《屯》至《同人》卦,所说是“生民建国之 常率”,彰往察来,概莫能外。此解释虽大体与《序卦传》开首部分同,然已经从近代社会 史的观点作分析。这种分析,在整个现代易学史上,不乏赞同者 如果说,经今文派学者说《易》发挥想象,每有落入臆想之嫌,那么经古文派学者则能 冷静而客观,言必有据,容有讨论之余地。作为古文学家,刘师培长于史料辨析,注重方法 论的归纳。刘师培易学研究颇具条理,于《易经》本文之外,对易学史也有所涉略,并超出
5 趋时而进，其内部形成种种新的学术倾向。从易学的演变看，乾嘉经古文派的代表人物惠栋 （１６９７-１７５８）、张惠言（１７６１-１８２１）所复兴的东汉古易说，重视的是其 本体例的整理和师法的阐扬，而近代经古文家的章太炎（１８６７-１９３６）、刘师培（１ ８８４-１９１９）则援引新知识、新观念说《易》，所重视的是对易学思想和原理作合乎 时尚的论述。 近代经古文学派说《易》最突出的特点是态度客观、分析细致。作为古文家，章太炎、 刘师培尊重文献、遵循训古法、重实证、求真知，不泥成见，敢于致疑，提出新见解。章太 炎早年曾一度接受康、梁经今文学思想，后因学术政治见解的转变而归于古文派。一般而论， 清末经古文学派论《易》比今文学派更接近科学的立场。他们对当时从西方传入的新学敏感 地予以接受，并作出学术上积极的反应。章太炎的易学是其经学的一部分，但他对《易》所 作的阐释，富于分析性和方法论意识，已经不同于经学家的识见，而是深入到“新学”的义 理层次来提出新问题、新见解。他以史学、语言学、社会学及逻辑说易，尤能体现近代经古 文学派的基本学术立场和创见。 章太炎认为，《易经》是开物成务之书，它讲述的是历史，而非谶纬，因而极力反对以 图书、清谈、谶纬说《易》。他指出，《河图》（包括《洛书》既不是图，也非书，而是象 ──一是古代圣人“拟仪天地”的原始记录，而非“天赐”之物（《訄书·河图》第十六， 初刻本）。至于伏羲书八卦，章氏认为是依类取象而作。他说：“越大兽谓之象，《易》以 为名。文字之权舆，仿诸八卦，依类象形。韩非曰：人希见生象也，爻文于是取法焉”（《说 彖象》）。关于卦爻辞和《易传》作者问题，他对皮锡瑞之“孔子作爻辞，弟子作《系辞》 的说法提出驳议。他辨析道，说文王被拘羑里七年，仅重卦六十四名，情理不通。《周易》 为周时所用，没有卦爻辞，作何等用？再说，文王不作卦爻辞，而待六百年后由孔子补撰， 难以成立。因此，重卦之人与卦爻辞的作者皆是文王，而《易传》的作者则是孔子，此由《易 传》和《史记孔子世家》说得清清楚楚《驳皮锡瑞三书》。 作为文字学家，章太炎对八卦卦名的语源上的含义提出了自己的见解。在《八卦释名》 一文中，他指出，人们但知八卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，分别象征天、地、雷、 风、水、火、山、泽，其性质健、顺、动、入、陷、丽、止、悦之说，但往往只知其然，不 知其所以然，所以须从文字构造原理予以解释。 自从严复译介，西方社会科学开始传入中国。晚清时期社会进化论说一时十分盛行。章 太炎是最早援引其说解释《易经》者。他认为“《易经》也是史”（《国政论衡·明释故》）。 他指出，《易经》不同于数术，“非谶记历序之侪”，作为一部开物成务之书，其记载反映 出“人事迁化”和社会变化之实。他认为，《屯》卦记述了人类社会初始阶段的情形，“草 昧部族之酋，鹑居毂食”，而男女婚姻未定，“逢女为耦，不借引媒，其次劫略而已”（《检 论·商平》）至《蒙》婚姻初定，“始有聘女，而爻称‘内妇’、‘克家’”。文明初萌， 人们的需求增长，随着物产增长，“因给养而生争竞，争竞愈广，又必储财以备纠斗”，因 而有《讼》。而“小讼用曹辨，大讼用甲兵”，势如天龙争战，所以行《师》，聚众而起。 此所谓《讼》以起众，《比》以畜财，“军在司马，币在大府也”。有军与币，“帝位始成， 大君以立”，此为《履》。君治而社会安定，故受之以《泰》。事物不必以通泰而终，所以 有《否》。同样的社会亦不必以否恶为结果，故受之《同人》。“与人同者，物必归焉”（《蓟 汉昌言》）。章太炎由此得出结论，《易经》由《屯》至《同人》卦，所说是“生民建国之 常率”，彰往察来，概莫能外。此解释虽大体与《序卦传》开首部分同，然已经从近代社会 史的观点作分析。这种分析，在整个现代易学史上，不乏赞同者。 如果说，经今文派学者说《易》发挥想象，每有落入臆想之嫌，那么经古文派学者则能 冷静而客观，言必有据，容有讨论之余地。作为古文学家，刘师培长于史料辨析，注重方法 论的归纳。刘师培易学研究颇具条理，于《易经》本文之外，对易学史也有所涉略，并超出