心理事件(例如决定一种快乐)的产生;另一方面,在其物质结构 中被这样现定的那个事件将不得不作为(对)自我(的)意识产 生。这将使非正题的意识变成位置性意识的一种性质—(在知 觉,即对这张桌子的位置性意识会附带有(对)自我(的)意识的 2/性质的意义下),而且会因此重新陷人认识理论至上的幻想。这会 使心理事件成为一个物件,并且就像我能以玫瑰色来质定这张吸墨 纸那样,我也能以“有意识的”来质定这心理事件。快乐即使在逻 辑上也不能区别于对快乐的意识。(对)快乐(的)意识作为快乐 自己存在的真正的方式,作为构成快乐的质料,而并非作为那种事 后强加在享乐主义质料上的形式,它对快乐是构成性的。快乐不可 能在意识到快乐“之前”存在—即使以潜在性或潜能的形式也不 行。潜在的快乐只能作为(对)潜在的存在(的)意识而存在,意 识的潜在性只有作为对潜在性的意识而存在 如前所示,与此相应,应该避免用我对快乐的意识来定义快 乐。这会落入一种意识的唯心主义,它会通过迂回的道路又把我们 引回到认识至上那里去。快乐不应该消失在它(对)自身(的)意 识背后:它不是表象,而是具体、充实而绝对的事件。它不是(对) 自我(的)意识的一种性质,(对)自我(的)意识也不是快乐的 种性质。并不是先有一种(无意识的或心理的)快乐,然后这种 快乐接受了意识这种性质,就像射进一道光芒似的;也不是先有一 种意识,然后这种意识接受了“快乐”这一感受,就像在水里加了 颜料似的,而是有一个不可分割的、不可分解的存在一这个存在 根本不是支撑着各种碎片的实体,而是一个通体都为实存的存在。 快乐是(对)自我(的)意识的存在,而(对)自我(的)意识是 就快乐的存在之法则。海德格尔在这一点上说得好,他写道(真正 说来,他是在谈论此在〔 Dasein而非谈论意识时):“就一般可能 谈论的而言,这个存在的‘如何’( essentia本质)应该从它的存在 ( existentia实存)出发来设想。”这意味着意识并非作为某种抽象可
心理事件(例如决定一种快乐)的产生 另一方面，在其物质结构 中被这样现定的那个事件将不得不作为(对)自我(的)意识产 生。这将使非正题的意识变成位置性意识的一种性质一一(在知 觉，即对这张桌子的位置性意识会附带有(对)自我(的)意识的 21 性质的意义下) ，而且会因此重新陷入认识理论至上的幻想。这会 使心理事件成为一个物件，并且就像我能以玫瑰色来质定这张吸墨 纸那样，我也能以"有意识的"来质定这心理事件。快乐即使在逻 辑上也不能区别于对快乐的意识。(对)快乐(的)意识作为快乐 自己存在的真正的方式，作为构成快乐的质料，而并非作为那种事 后强加在享乐主义质料上的形式，它对快乐是构成性的。快乐不可 能在意识到快乐"之前"存在一一即使以潜在性或潜能的形式也不 行。潜在的快乐只能作为(对)潜在的存在(的)意识而存在，意 识的潜在性只有作为对潜在性的意识而存在。 如前所示，与此相应，应该避免用我对快乐的意识来定义快 乐。这会落入一种意识的唯心主义，它会通过迂回的道路又把我们 引回到认识至上那里去。快乐不应该消失在它(对)自身(的)意 识背后:它不是表象，而是具体、充实而绝对的事件。它不是(对) 自我(的)意识的一种性质， (对)自我(的)意识也不是快乐的 一种性质。并不是先有一种(无意识的或心理的)快乐，然后这种 快乐接受了意识这种性质，就像射进一道光芒似的，也不是先有一 种意识，然后这种意识接受了"快乐"这一感受，就像在水里加了 颜料似的，而是有一个不可分割的、不可分解的存在一一这个存在 根本不是支撑着各种碎片的实体，而是一个通体都为实存的存在。 快乐是(对)自我(的)意识的存在，而(对)自我(的)意识是 就快乐的存在之法则。海德格尔在这一点上说得好，他写道(真正 说来，他是在谈论此在 (Dasein) 而非谈论意识时): "就一般可能 谈论的而言，这个存在的‘如何， (essentia 本质)应该从它的存在 ( existentia 实存)出发来设想。"这意味着意识并非作为某种抽象可 12
能性的个别例证而产生,而是在从存在内部涌现出来时,意识创造 并保持着它的本质,就是说调配着它的各种可能性 这也就是说,意识的存在和本体论证明向我们揭示的存在是相反 类型的:因为意识不可能先于存在,它的存在是一切可能性的来源和 条件,正是它的存在包含着它的本质。胡塞尔在谈到意识的“事实必 然性”时对这点表述得很妙。要有快乐的本质,应该首先有(对)这 个快乐(的)意识这个事实。企图求助于所谓意识的法则是徒劳的,22 这些法则联结起来的总体构成意识的本质:一个法则是意识的一个 超越的对象;可以有对某个法则的意识而不能有某个意识的法则。 根据同样的理由,也不可能赋予意识异于它本身的动因。否则就必 须设想,意识,就其是一个结果而言,是非自我(的)意识的。从 某个方面说,它就必须存在而又没有意识到自己存在。我们将落入 种经常发生的臆想中,即总认为意识是半意识的或被动的。但意 识就是完完全全的意识,因此它只能被它自身所限制。 不应该设想意识的这种自我规定是一种本原,是一种生成,因为 那就必须假设意识先于它自己的存在。同样不应该设想这种自我创造 是一种活动,否则,意识事实上就会是(对)作为活动的自我(的) 意识,这是没有的事。意识是充实的存在,而且这种自己对自己的决 定是一种本质特征。不滥用“自因”的表述是完全明智的,因为自因 总是假设一种进展,一种“自因”对“自果”的关系。干脆说意识 是自己存在的,这会更准确些。然而也无须据此把意识理解为“出 自虚无”。意识之前不可能有“意识的虚无”。在意识之前,只能设 想充实的存在,其中任何成分都不能归结到一个不在场的意识。要 有“意识的虚无”,就必须有一个曾经存在而且不再存在的意识 以及一个作为见证的意识提出第一个意识的虚无以便进行认识的综 合。意识先于虚无且“出于”存在 人们在接受这些结论时可能会有些困难。但是如果再仔细地考 虑一下,这些结论便将显得十分清楚:奇怪的不是有依赖自己的实
能性的个别例证而产生，而是在从存在内部涌现出来时，意识创造 并保持着它的本质，就是说调配着它的各种可能性。 这也就是说，意识的存在和本体论证明向我们揭示的存在是相反 类型的 因为意识不可能先于存在，它的存在是一切可能性的来源和 条件，正是它的存在包含着它的本质。胡塞尔在谈到意识的"事实必 然性"时对这点表述得很妙。要有快乐的本质，应该首先有(对)这 个快乐(的)意识这个事实。企图求助于所谓意识的法则是徒劳的 22 这些法则联结起来的总体构成意识的本质:一个法则是意识的一个 超越的对象;可以有对某个法则的意识而不能有某个意识的法则。 根据同样的理由，也不可能赋予意识异于它本身的动因。否则就必 须设想，意识，就其是一个结果而言，是非自我(的)意识的。从 某个方面说，它就必须存在而又没有意识到自己存在。我们将落入 →种经常发生的臆想中，即总认为意识是半意识的或被动的。但意 识就是完完全全的意识，因此它只能被它自身所限制。 不应该设想意识的这种自我规定是一种本原，是一种生成，因为 那就必须假设意识先于它自己的存在。同样不应该设想这种自我创造 是一种活动，否则，意识事实上就会是(对)作为活动的自我(的) 意识，这是没有的事。意识是充实的存在，而且这种自己对自己的决 定是一种本质特征。不滥用"自因"的表述是完全明智的，因为自因 总是假设一种进展，一种"自因"对"自果"的关系。干脆说意识 是自己存在的，这会更准确些。然而也无须据此把意识理解为"出 自虚无"。意识之前不可能有"意识的虚无"。在意识之前，只能设 想充实的存在，其中任何成分都不能归结到一个不在场的意识。要 有飞"意识的虚无"，就必须有一个曾经存在而且不再存在的意识， 以及一个作为见证的意识提出第一个意识的虚无以便进行认识的综 合。意识先于虚无且"出于"存在。 人们在接受这些结论时可能会有些困难。但是如果再仔细地考 虑一下，这些结论便将显得十分清楚:奇怪的不是有依赖自己的实 13
存,而是没有这类实存。被动的实存才是真正不可思议的,也就是 说一种既没有力量产生自己,也没有力量自我保存,然而又永久继续 下去的实存才是不可能的。根据这个观点,再没有什么比惯性原则更 不可理解的了。确实,如果意识能“来自”某种事物的话,那它 会“来自”何处呢?是来自无意识的或生理的混沌状态吗?但是如果 人们反过来问,这种混沌又如何能存在,它从哪里获得它的实存,我 们就会发现自己又面临着被动实存的概念,就是说我们绝对无法理 解,这些非意识的与料,既然不是从自身中获得它们的实存的,怎 么又竟然能使意识延续下去,并且甚至能找到力量来产生一个意识 正是这一点充分说明了“世界偶然性”的证明为什么曾风行一时。 这样,由于放弃了认识的至上性,我们发现了进行认识的存 在,并发现了绝对,也就是十七世纪理性主义者给予定义并用逻辑 构成的认识对象的绝对,因而不会被下述著名的非难所驳倒:一个 被认识的绝对不再是绝对,因为它成了相对于人们从它那里获得的 知识的。事实上,这里的绝对不是在认识的基础上逻辑地构成的结 果,而是经验的最具体的主体。它完全不相对于这种经验,因为它 就是这种经验。因此这是一种非实体的绝对。笛卡尔唯理论本体论 的错误,就是没有看到,如果以实存先于本质来定义绝对,就不可 能设想绝对是实体。意识没有实体性,它只就自己显现而言才存 在,在这种意义下,它是纯粹的“显象”。但是恰恰因为它是纯粹 的显象,是完全的虚空(既然整个世界都在它之外),它才能由于 自身中显象和存在的那种同一性而被看成绝对。 四、被感知物的存在 我们的探索似乎已经到了尽头。我们曾把事物还原为由它们的 显象结合而成的整体,然后我们证实了这些显象要求一个本身不再 是显象的存在。“被感知物”使我们回溯到一个“感知者”,对我们
存，而是没有这类实存。被动的实存才是真丘不可思议的，也就是 说一种既没有力量产生自己，也没有力量自我保存，然而又永久继续 下去的实存才是不可能的。根据这个观点，再没有什么比惯'性原则更 不可理解的了。确实，如果意识能"来自"某种事物的话，那它 会"来自"何处呢?是来自无意识的或生理的棍沌状态吗?但是如果 人们反过来问，这种?昆沌又如何能存在，它从哪里获得它的实存，我 们就会发现自己又面临着被动实存的概念，就是说我们绝对无法理 23 解，这些非意识的与料，既然不是从自身中获得它们的实存的，怎 么又竟然能使意识延续下去，并且甚至能找到力量来产生一个意识。 正是这一点充分说明了"世界偶然性"的证明为什么曾风行一时。 这样，由于放弃了认识的至上性，我们发现了进行认识的存 在，并发现了绝对，也就是十七世纪理性主义者给予定义并用逻辑 构成的认识对象的绝对，因而不会被下述著名的非难所驳倒:一个 被认识的绝对不再是绝对，因为它成了相对于人们从它那里获得的 知识的。事实上，这里的绝对不是在认识的基础上逻辑地构成的结 果，而是经验的最具体的主体。它完全不相对于这种经验，因为它 就是这种经验。因此这是一种非实体的绝对。笛卡尔唯理论本体论 的错误，就是没有看到，如果以实存先于本质来定义绝对，就不可 能设想绝对是实体。意识没有实体性，它只就自己显现而言才存 在，在这种意义下，它是纯粹的"显象"。但是恰恰因为它是纯粹 的显象，是完全的虚空(既然整个世界都在它之外) ，它才能由于 自身中显象和存在的那种同一性而被看成绝对。 四、被感知物的存在 我们的探索似乎已经到了尽头。我们曾把事物还原为由它们的 显象结合而成的整体，然后我们证实了这些显象要求一个本身不再 是显象的存在。"被感知物"使我们回溯到一个"感知者"，对我们 14
来说他的存在表现为意识。于是,我们达到了认识的本体论基础, 达到了所有其他显象都对之显现的第一存在,那个绝对—对他而 言一切现象都是相对的。这不是康德理解的那种主体,而是主观性 本身,是自我对自我的内在性。从这时起,我们避开了唯心主义 对唯心主义来说,存在是由认识衡量的,这使它受二元性法则的支 配。只有被认识的存在,关键的是思想本身。思想只有通过它自己24 的产物显现出来,也就是说,我们总是只把思想当作已产生的那些 思想的涵义:探索思想的哲学家应当考察那些既定的科学,从中获 得作为使这些科学成为可能的条件的思想。我们则相反,我们已把 握了一种脱离认识,并且为认识奠定基础的存在,已把握了一种根 本不是作为已被表达出来的那些思想的表象或涵义,而是直接按其 本来面目被把握的思想——“把握”这种方式不是一种认识现象 而是存在的结构。此时我们是处在胡塞尔现象学的地基上,尽管胡 塞尔本人并不总是忠于他最初的直觉的。我们满意了吗?我们虽然 已经遇到了一个超现象的存在,但它是否实际上是那个可将存在的 现象回溯到其身上的存在?它确实是现象的存在吗?换句话说,意 识的存在是否足以为那个作为显象的显象的存在提供基础?我们已 经把显象的存在从现象中抽取出来,以便把它交给意识,并且指望 意识随后会把这存在归还给现象。意识能做到这点吗?当我们考察 被感知物的本体论要求时,就会找到答案。 首先要指出,既然事物被感知,就有一种被感知的事物的存 在。即使我想把这张桌子还原为各种主观印象的综合,也至少应该 指出,它是通过这种综合揭示自身为一张桌子的,桌子是这个综合 的超越极限,是它的根据和目的。桌子在认识之前,并不能与关于 桌子的认识等同,否则它就成了意识,就成为纯粹的内在性,就不 成其为桌子了。同样,即使根据纯粹的理性划分方法,也应该把桌 子与把握它的主观印象的综合区分开来,至少不能认为桌子就是这 个综合;因为这会把桌子还原为一种综合联结活动。因此,既然被
来说他的存在表现为意识。于是，我们达到了认识的本体论基础， 达到了所有其他显象都对之显现的第一存在，那个绝对一一对他而 言一切现象都是相对的。这不是康德理解的那种主体，而是主观性 本身，是自我对自我的内在性。从这时起，我们避开了唯心主义: 对唯心主义来说，存在是由认识衡量的，这使它受二元性法则的支 配。只有被认识的存在，关键的是思想本身。思想只有通过它自己 24 的产物显现出来，也就是说，我们总是只把思想当作已产生的那些 思想的涵义，探索思想的哲学家应当考察那些既定的科学，从中获 得作为使这些科学成为可能的条件的思想。我们则相反，我们已把 握了一种脱离认识，并且为认识奠定基础的存在，己把握了一种根 本不是作为已被表达出来的那些思想的表象或涵义，而是直接按其 本来面目被把握的思想一一"把握"这种方式不是一种认识现象， 而是存在的结构。此时我们是处在胡塞尔现象学的地基上，尽管胡 塞尔本人并不总是忠于他最初的直觉的。我们满意了吗?我们虽然 已经遇到了一个超现象的存在，但它是否实际上是那个可将存在的 现象回溯到其身上的存在?它确实是现象的存在吗?换句话说，意 识的存在是否足以为那个作为显象的显象的存在·提供基础?我们已 经把显象的存在从现象中抽取出来，以便把它交给意识，并且指望 意识随后会把这存在归还给现象。意识能做到这点吗?当我们考察 被感知物的本体论要求时，就会找到答案。 首先要指出，既然事物被感知，就有一种被感知的事物的存 在。即使我想把这张桌子还原为各种主观印象的综合，也至少应该 指出，它是通过这种综合揭示自身为-张桌子的，桌子是这个综合 的超越极限，是它的根据和目的。桌子在认识之前，并不能与关于 桌子的认识等同，否则它就成了意识，就成为纯粹的内在性，就不 成其为桌子了。同样，即使根据纯粹的理性划分方法，也应该把桌 子与把握它的主观印象的综合区分开来，至少不能认为桌子就是这 个综合 因为这会把桌子还原为一种综合联结活动。因此，既然被 15
认识物不能吸收到认识中去,我们就应该承认它是一个存在。人们 会对我们说,这个存在就是被感知。我们首先要承认:被感知物的 存在不能还原为感知者的存在,就是说不能还原为意识,正如桌子 不能还原为各种表象的联系一样。我们至多只能说,被感知的存在 是相对于感知者的存在的。但是这种相对性并不必然就放弃对被感 知物的存在的考察 然而,被感知的方式就是被动。因此,如果现象的存在寓于它 的被感知之中,这个存在就是被动性。既然这个存在被还原为被感 知,相对性和被动性就是这个存在所特有的结构。什么是被动性 呢?当我经历了一种变化而我又不是这种变化的根源—一就是说既 25不是这变化的基础,又不是它的创造者时,我是被动的。于是,我 的存在支撑着一种不是来源于我的存在的存在方式。不过,为了作 这样的支撑,我必须实存,并且,因此,我的实存总是处于被动性 的另一面。例如,“被动地支撑”是我的一个行为,它像“坚决地拒 绝”一样显示了我的自由。如果我确实总是“已被触犯的人”,我 就必须坚持我的存在,即对我本身的实存感到痛苦。但是正因为如 此,我就以某种方式复活了,我承担起对我的触犯,面对触犯我不 再是被动的了。因此,我面临的是两者必居其一的选择:或者是我 在我的实存中不是被动的,那么我就成了我的各种感受的基础,尽 我最初不是它们的根源;或者是连我自己的存在也受到被动性的 影响,我的存在是一个被接受的存在,那么,一切就都落入虚无 了。因而被动性是一种双重相对的现象:既相对于行动者的触动 性,又相对于受动者的存在。这意味着被动性不可能涉及被动的存 在者的存在本身:它是一种存在对另一种存在的关系,而不是存在 对虚无的关系。感知不可能影响存在的感知作用,因为要受影响, 感知必须以某种方式已被给定,因此必须在获得存在以前就存在。 我们可以在下述条件下设想一种创造:被创造的存在复活了,脱离 了创造者,以便立即自我封闭起来,并承担起自己的存在:正是在
认识物不能吸收到认识中去，我们就应该承认它是一个存在。人们 会对我们说，这个存在就是被感知。我们首先要承认:被感知物的 存在不能还原为感知者的存在，就是说不能还原为意识，正如桌子 不能还原为各种表象的联系一样。我们至多只能说，被感知的存在 是相对于感知者的存在的。但是这种相对性并不必然就放弃对被感 知物的存在的考察。 然而，被感知的方式就是被动。因此，如果现象的存在寓于它 的被感知之中，这个存在就是被动性。既然这个存在被还原为被感 知，相对性和被动性就是这个存在所特有的结构。什么是被动性 呢?当我经历了一种变化而我又不是这种变化的根源一一就是说既 25 不是这变化的基础，又不是它的创造者时，我是被动的。于是，我 的存在支撑着一种不是来源于我的存在的存在方式。不过，为了作 这样的支撑，我必须实存，并且，因此，我的实存总是处于被动性 的另一面。例如被动地支撑"是我的一个行为，它像"坚决地拒 绝"一样显示了我的自由。如果我确实总是"已被触犯的人我 就必须坚持我的存在，即对我本身的实存感到痛苦。但是正因为如 此，我就以某种方武复活了，我承担起对我的触犯，面对触犯我不 再是被动的了。因此，我面临的是两者必居其一的选择:或者是我 在我的实存中不是被动的，那么我就成了我的各种感受的基础，尽 管我最初不是它们的根源，或者是连我自己的存在也受到被动性的 影响，我的存在是一个被接受的存在，那么，一切就都落人虚无 了。因而被动性是一种双重相对的现象:既相对于行动者的触动 性，又相对于受动者的存在。这意味着被动性不可能涉及被动的存 在者的存在本身 它是一种存在对另一种存在的关系，而不是存在 对虚无的关系。感知不可能影响存在的感知作用，因为要受影响， 感知必须以某种方式已被给定，因此必须在获得存在以前就存在。 我们可以在下述条件下设想一种创造:被创造的存在复活了，脱离 了创造者，以便立即自我封闭起来，并承担起自己的存在:正是在 16