存在的现象才是“本体论的”。它是对存在的呼唤。作为现象,它 要求一种超现象的基础。存在的现象要求存在的超现象性。这并不 意味着存在是隐藏在现象背后的(我们已经看到现象不可能掩藏存 在),也不意味着现象是一种返回到独特的存在的显象(现象只作 为显象存在,就是说,现象在存在的基础上表达自身)。言下之 意,虽然现象的存在与现象外延相同,却不能归为现象条件—这 种条件只就其自身揭示而言才存在—因此,现象的存在超出了人 们对它的认识,并为这种认识提供基础。 三、反思前的我思和感知的存在 人们也许会说,上述困难均与某种关于存在的概念有关,均与 某种同显现的概念完全不相容的本体论的实在论方式有关。显现存 在的尺度,事实上就是显现显现。由于我们一直把实在囿于现象, 我们就可以说现象按它显现的样子存在着。为什么不把这看法推到 极端,说显现的存在就是它的显现呢?因为那只是贝克莱的“存在 就是被感知”这句老话的改头换面而已。事实上,胡塞尔正是这样 做的,完成现象学的还原之后,他用“作为对象的意识”( name) 当作用非实在分析,并且宣称它的存在就是被感知。 贝克莱的著名公式似乎不能令人满意。这是因为两个根本的理 由,一个是关于被感知的本性,另一个则是关于感知的本性。 “感知”的本性—如果说所有形而上学事实上都假设一种认 识理论,那么反过来,所有认识理论也都假设着一种形而上学。这 至少包含着这样一层意思,就是一种为把存在还原为关于存在的认 识而操心的唯心主义,应该事先以某种方式保证认识存在。反之 倘若谁一开始就把认识作为既定的,而不曾想为认识的存在奠一基 础,并就此断言“存在就是被感知”,则“被感知-感知”总体就 会由于缺少牢固的存在的支持,而分崩离析落入虚无。因此,认识
存在的现象才是"本体论的"。它是对存在的呼唤。作为现象，它 要求一种超现象的基础。存在的现象要求存在的超现象性。这并不 意味着存在是隐藏在现象背后的(我们已经看到现象不可能掩藏存 在)，也不意味着现象是一种返回到独特的存在的显象(现象只作 为显象存在，就是说，现象在存在的基础上表达自身)。言下之 意，虽然现象的存在与现象外延相同，却不能归为现象条件一一这 种条件只就其自身揭示而言才存在一一因此，现象的存在超出了人 们对它的认识，并为这种认识提供基础。 三、反思前的我思和感知的存在 人们也许会说，上述困难均与某种关于存在的概念有关，均与 某种同显现的概念完全不相容的本体论的实在论方式有关。显现存 在的尺度，事实上就是显现显现。由于我们一直把实在圄于现象， 我们就可以说现象按它显现的样子存在着。为什么不把这看法推到 极端，说显现的存在就是它的显现呢?因为那只是贝克莱的"存在 就是被感知"这句老话的改头换面而已。事实上，胡塞尔正是这样 做的，完成现象学的还原之后，他用"作为对象的意识" (noème) 当作用非实在分析，并且宣称它的存在就是被感知。 贝克莱的著名公式似乎不能令人满意。这是因为两个根本的理 由，一个是关于被感知的本性，另一个则是关于感知的本性。 17 "感知"的本性一一如果说所有形而上学事实上都假设一种认 识理论，那么反过来，所有认识理论也都假设着一种形而上学。这 至少包含着这样一层意思，就是一种为把存在还原为关于存在的认 识而操心的唯心主义，应该事先以某种方式保证认识存在。反之， 倘若谁一开始就把认识作为既定的，而不曾想为认识的存在奠一基 础，并就此断言"存在就是被感知"则"被感知-感知"总体就 会由于缺少牢固的存在的支持，而分崩离析落人虚无。因此，认识 7
的存在不能以认识为尺度,也不归为“被感知”。①因此,感知和 被感知的“存在-基础”本身不能归为被感知:它应该是超现象 的。于是我们回到了我们的出发点。尽管如此,我们总可以同意 说,被感知返回到显现法则所不可企及的存在,但我们仍坚持说这 个超现象存在是主体的存在。因此,被感知会返回到感知者—被 认识的东西会返回到认识,而认识会返回到那个作为存在,而非作 为被认识的进行认识的存在,就是说会返回到意识。胡塞尔就是这 样理解的。因为,如果“作为对象的意识”在他看来是“作为活动 的意识”( nose)的非实在对应物,事情就是如此;但如果作为对 象的意识的本体论法则就是被感知,则相反。作为活动的意识在他 看来就是实在,它的主要特征就是对认识它的反思表现为“先已在 此”的。因为认识主体存在的法则,即“是有意识的”。意识不是 种被称作内感觉或自我认识的特殊认识方式,而是主体中的超现 象存在的一维。 让我们尽力深入理解存在的这一维。我说,意识是作为存在, 而非作为被认识的进行认识的存在。这意思是说,如果建立这种认 识,就应该放弃认识的第一性。无疑,意识能进行认识和认识自 己。但是它本身不是回归自我的认识。 胡塞尔曾指出,一切意识都是对某物的意识。这意味着,意识是 一个超越的对象的位置( position),或者可以说,意识是没有“内 容”的。必须抛弃那些按选定的参照系构成“世界”或“心理”的 中性“与料”。一张桌子,即使是作为表象,也不在意识中。桌子 18在空间中,在窗户旁边,如此等等。事实上桌子的存在对意识来说 是不透明的中心;清点一事物的全部内容需要一个无限的过程。把 ①无疑,一切以从人的实在得来的另一种态度来取代“感知”的努力都同样 没有效果。如果谁认为存在是在“作为”中被揭示于人,那么,他就必须保证活动 之外的作为的存在
的存在不能以认识为尺度，也不归为"被感知"。①因此，感知和 被感知的"存在-基础"本身不能归为被感知:它应该是超现象 的。于是我们回到了我们的出发点。尽管如此，我们总可以同意 说，被感知返回到显现法则所不可企及的存在，但我们仍坚持说这 个超现象存在是主体的存在。因此，被感知会返回到感知者一一被 认识的东西会返回到认识，而认识会返回到那个作为存在，而非作 为被认识的进行认识的存在，就是说会返回到意识。胡塞尔就是这 样理解的。因为，如果"作为对象的意识"在他看来是"作为活动 的意识" (noèse) 的非实在对应物，事情就是如此，但如果作为对 象的意识的本体论法则就是被感知，则相反。作为活动的意识在他 看来就是实在，它的主要特征就是对认识它的反思表现为"先已在 此"的。因为认识主体存在的法则，即"是有意识的"。意识不是 一种被称作内感觉或自我认识的特殊认识方式，而是主体中的超现 象存在的一维。 让我们尽力深人理解存在的这一维。我说，意识是作为存在， 而非作为被认识的进行认识的存在。这意思是说，如果建立这种认 识，就应该放弃认识的第一性。无疑，意识能进行认识和认识自 己。但是它本身不是回归自我的认识。 胡塞尔曾指出，一切意识都是对某物的意识。这意味着，意识是 一个超越的对象的位置 (position) ，或者可以说，意识是没有"内 容"的。必须抛弃那些按选定的参照系构成"世界"或"心理"的 中性"与料"。一张桌子，即使是作为表象，也不在意识中。桌子 18 在空间中，在窗户旁边，如此等等。事实上桌子的存在对意识来说 是不透明的中心自清点一事物的全部内容需要一个无限的过程。把 ① 无疑，一切以从人的实在得来的另一种态度来取代"感知"的努力都同样 没有效果。如果谁认为存在是在"作为"中被揭示于人，那么，他就必须保证活动 之外的作为的存在。 8
这种不透明性引入意识,就会把意识自己可以列出的清单推向无 限,就会把意识变成一个物件,并且否定我思。因此,哲学的第一 步应该把事物从意识中逐出。恢复意识与世界的真实关系,这就是 指,意识是对世界的位置性意识。所有意识在超越自身以图达到对 象时都是位置的,毋宁说它干脆就是这个位置。我的现实意识中所 有的意向,都是指向外面,指向桌子的;我的所有判断或实践活 动,我此刻的所有情感,都超越自身,指向桌子,并被它所吸引 并非所有意识都是认识(例如,还有情感性的意识),但是任何认 识意识都只能是对它的对象的认识。 然而,使认识意识成为对它的对象的认识的充分必要条件是 它意识到自身是这个认识。说这是必要条件,是因为如果我的意识 没有意识到是对桌子的意识,那么它就会意识到这张桌子,而没有 意识到是这种意识,换言之,它是对自我无知的意识,一种无意识 的意识—这是荒谬的。说这是充分的条件,是因为我意识到有对 这桌子的意识,这对我事实上意识到它已经足够了。这当然不足以 让我肯定这张桌子自在地存在一但也足以肯定它为我地存在。 这种意识的意识是什么呢?我们太受认识至上幻觉的影响,以 至立即就把意识的意识当作斯宾诺莎式的观念的观念,就是当作认 识的认识。阿兰①由于不得不解释“知,就是意识到在知”这种自 明性,才用这样的话来表述它:“知,就是知人在知。”这样,我们 就给反思或对意识的位置性意识下了定义,甚至早给对意识的认识 下了定义。这将是一个完整的意识,它指向非它的某物,就是说指 向被反思的意识。因此,它将超越自身,并且,作为对世界的位置 性意识,它将完完全全投入对其对象的追求之中。不过这个对象本 身就是一个意识 看来,我们无法同意这样来解释意识的意识。把意识还原为认 阿兰( Alain,1868-1951),法国哲学家、散文家。—译注
这种不透明性引人意识，就会把意识自己可以列出的清单推向无 限，就会把意识变成一个物件，并且否定我思。因此，哲学的第→ 步应该把事物从意识中逐出。恢复意识与世界的真实关系，这就是 指，意识是对世界的位置性意识。所有意识在超越自身以图达到对 象时都是位置的，毋宁说它干脆就是这个位置。我的现实意识中所 有的意向，都是指向外面，指向桌子的 我的所有判断或实践活 动，我此刻的所有情感，都超越自身，指向桌子，并被它所吸引。 并非所有意识都是认识(例如，还有情感性的意识) ，但是任何认 识意识都只能是对它的对象的认识。 然而，使认识意识成为对它的对象的认识的充分必要条件是: 它意识到自身是这个认识。说这是必要条件，是因为如果我的意识 没有意识到是对桌子的意识，那么它就会意识到这张桌子，而没有 意识到是这种意识，换言之，它是对自我无知的意识，一种无意识 的意识一一这是荒谬的。说这是充分的条件，是因为我意识到有对 这桌子的意识，这对我事实上意识到它已经足够了。这当然不足以 让我肯定这张桌子自在地存在←一但也足以肯定它为我地存在。 这种意识的意识是什么呢?我们太受认识至上幻觉的影响，以 至立即就把意识的意识当作斯宾诺莎式的观念的观念，就是当作认 识的认识。阿兰①由于不得不解释"知，就是意识到在知"这种自 明性，才用这样的话来表述它知，就是知人在知。"这样，我们 就给反思或对意识的位置性意识下了定义，甚至早给对意识的认识 下了定义。这将是一个完整的意识，它指向非它的某物，就是说指 向被反思的意识。因此，它将超越自身，并且，作为对世界的位置 性意识，它将完完全全投入对其对象的追求之中。不过这个对象本 身就是一个意识。 看来，我们无法同意这样来解释意识的意识。把意识还原为认 ① 阿兰(Al础. 1868 1951) .法国哲学家、散文家。一一译注 9
19识,事实上意味着把主体-对象的二元论引入意识,这种二元论是 认识的典型形态。但是,如果我们接受认识者-被认识者成对的法 则,就必须要有第三项,以便使认识者反过来成为被认识者,而我 们就将面临这样一个两难推理:要末我们在“被认识者—被认识 的认识者—认识者的被认识的认识者 的系列中的任意 项上停下来。那时,现象总体就成为未知者,就是说,我们总是 遇到一种非自我意识的反思和一个末项—要末必须肯定一种无限 的后退(观念的观念的观念……),这是荒谬的。因此,这里在本 体论上确立意识的必要性时又增加了一个新的必要性:必须在认识 论上确立意识。这不是必须把成对法则引入意识吗?自我意识不 成对的。如果要避免无穷后退,意识就必须是自我与自我之间一种 直接的,而非认识的关系。 此外,反思的意识把被反思的意识设定为自己的对象:在反思 活动中,我对被反思的意识作出一些判断:我为之羞耻,我为之骄 做,我欲求它、否认它,等等。我对感知活动的直接意识既不能使 我作出判断,也不能使我有所希望或感到羞耻。它不认识我的感 知,也不设定它:我的现实意识中的所有意向都是指向外面,指向 世界的。反过来,对我的感知的这种自发的意识是我的感知意识的 构成成分。换句话说,所有对对象的位置性意识同时又是对自身的 非位置性意识( conscience non positionnelle)。如果我数一下这个盒 子里的香烟,我便有了揭示这堆香烟的客观性质的印象:它们是 打。这种属性对我的意识显现为存在于世界中的性质。对数它们 我完全可能根本没有一种位置性意识。那我就没有“认识到我在 数”。这种情况可以从下述事实得到证明:孩子们能够自发地做出 加法,事后却不能解释他们怎么会做的:皮亚杰①的试验证明了这 点,它是对阿兰的“知,就是知人在知”公式极好的反驳。然 ①皮亚杰( Piaget,1896-1980),瑞土心理学家。—译注
19 识，事实上意味着把主体 对象的二元论引入意识，这种二元论是 认识的典型形态。但是，如果我们接受认识者-被认识者成对的法 则，就必须要有第二项，以便使认识者反过来成为被认识者，而我 们就将面临这样一个两难推理:要末我们在"被认识者一一被认识鼻 的认识者一一认识者的被认识的认识者一一……"的系列中的任意 一项上停下来。那时，现象总体就成为未知者，就是说，我们总是 遇到一种非自我意识的反思和一个末项一一要末必须肯定一种无限 的后退(观念的观念的观念……) ，这是荒谬的。因此，这里在本 体论上确立意识的必要性时又增加了一个新的必要性:必须在认识 论上确立意识。这不是必须把成对法则引人意识吗?自我意识不是 成对的。如果要避免无穷后退，意识就必须是自我与自我之间一种 直接的，而非认识的关系。 此外，反思的意识把被反思的意识设定为自己的对象:在反思 活动中，我对被反思的意识作出一些判断:我为之羞耻，我为之骄 傲，我欲求它、否认它，等等。我对感知活动的直接意识既不能使 我作出判断，也不能使我有所希望或感到羞耻。它不认识我的感 知，也不设定它:我的现实意识中的所有意向都是指向外面，指向 世界的。反过来，对我的感知的这种自发的意识是我的感知意识的 构成成分。换句话说，所有对对象的位置性意识同时又是对自身的 非位置'1生意识 (conscience non positionneIl e) 。如果我数一下这个盒 子里的香烟，我便有了揭示这堆香烟的客观 性质的印象:它们是一 打。这种属性对我的意识显现为存在于世界中的性质。对数它们， 我完全可能根本没有一种位置性意识。那我就没有"认识到我在 数"。这种情况可以从下述事实得到证明:孩子们能够自发地做出 加法，事后却不能解释他们怎么会做的:皮亚杰①的试验证明了这 一点，它是对阿兰的"知，就是知人在知"公式极好的反驳。然 ① 皮亚杰 (Piaget 1896-1980) ，瑞士心理学家。一一译注 10
而,当我发现香烟是一打时,我对我的相加活动有一种非正题的意 识。事实上,如果有人问我:“你在那里做什么?”我会立即回答: 我在数。”这个回答,不仅针对我通过反思所能达到的这一瞬间的 意识,而且针对未经反思到而发生着的意识,针对我刚刚过去的永20 远不被反思的意识。因此,反思一点也不比被反思的意识更优越 并非反思向自己揭示出被反思的意识。恰恰相反,正是非反思的意 识使反思成为可能:有一个反思前的我思作为笛卡尔我思的条件。 同时,恰恰是对计数的非正题意识才是我的相加活动的真正条件。 如其不然,相加活动如何会是我的诸意识的统一主题呢?这个主题 要想先于统一和认识的整个综合系列,它对自身呈现时,就不能作 为一个物件,而只能是像海德格尔所说的作为一种“揭示-被揭 示”来存在的活动意向。那么,为了计数,就要对计数有所意识。 也许有人会说,这是在兜圈子。因为,难道不应该是我事实上 在计数才使我能有对计数的意识吗?这是对的。然而,这不是兜圈 子,或者不如说,存在于“圈子中”正是意识的本性。我们能够这 样表达上述意思:一切有意识的存在都是作为存在着的意识存在 的。我们现在懂得了为什么对意识的原初意识不是位置性的:因为 它与它意识到的那个意识是同一个东西。它同时规定自己是对知觉 的意识和知觉。为了符合语法要求,我们至此还不得不说“对自我 的非位置性意识”。但是,由于“对自我的”这种表述仍然暗示着 认识性观念,我们不能再用它了。(以后我们将把那个“对… 的”放在括号里,以便表明这只是为了符合语法要求。) 不应把这种(对)自我(的)意识看成一种新的意识,而应看 成使对某物的意识成为可能的唯一存在方式。正如广延对象不得不 按空间三维存在一样,意向、快乐、痛苦都只能作为(对)自身 (的)直接意识而存在。意向的存在只能是意识,否则意向就会成 为意识中的物件。因此,这里不应该理解为:一方面,某种外在的 原因(机体的痛苦、无意识的冲动,以及其他体验)能够决定一个
而，当我发现香烟是一打时，我对我的相加活动有一种非正题的意 识。事实上，如果有人问我你在那里做什么?"我会立即回答: "我在数。"这个回答，不仅针对我通过反思所能达到的这一瞬间的 意识，而且针对未经反思到而发生着的意识，针对我刚刚过去的永 20 远不被反思的意识。因此，反思一点也不比被反思的意识更优越: 并非反思向自己揭示出被反思的意识。恰恰相反，正是非反思的意 识使反思成为可能:有一个反思前的我思作为笛卡尔我思的条件。 同时，恰恰是对计数的非正题意识才是我的相加活动的真正条件。 如其不然，相加活动如何会是我的诸意识的统一主题呢?这个主题 要想先于统一和认识的整个综合系列，它对自身呈现时，就不能作 为一个物件，而只能是像海德格尔所说的作为一种"揭示-被揭 示"来存在的活动意向。那么，为了计数，就要对计数有所意识。 ‘也许有人会说，这是在兜圈子。因为，难道不应该是我事实上 在计数才使我能有对计数的意识吗?这是对的。然而，这不是兜圈 子，或者不如说，存在于"圈子中"正是意识的本性。我们能够这 样表达上述意思:一切有意识的存在都是作为存在着的意识存在 的。我们现在懂得了为什么对意识的原初意识不是位置性的:因为 它与它意识到的那个意识是同一个东西。它同时规定自己是对知觉 的意识和知觉。为了符合语法要求，我们至此还不得不说"对自我 的非位置性意识"。但是，由于"对自我的"这种表述仍然暗示着 认识性观念，我们不能再用它了。(以后我们将把那个"对…… 的"放在括号里，以便表明这只是为了符合语法要求。) 不应把这种(对)自我(的)意识看成一种新的意识，而应看 成使对某物的意识成为可能的唯一存在方式。正如广延对象不得不 按空间三维存在一样，意向、快乐、痛苦都只能作为(对)自身 (的)直接意识而存在。意向的存在只能是意识，否则意向就会成 为意识中的物件。因此，这里不应该理解为:一方面，某种外在的 原因(机体的痛苦、无意识的冲动，以及其他体验)能够决定一个 11