幻觉和错误的存在。但是这个存在本身也是借来的,它本身已是一 个虚假外表,而且,人们所面临的最大困难,就是在显象中保持足 够的凝聚力和存在,以使它本身不致被吸收到存在中去。但是如果 我们一旦摆脱了尼采所谓的“景象背后的世界这幻觉”,如果我们 不再相信“显象背后的存在”,那么显象就成了完全的肯定性,它 的本质就是这样←种“显现”,它不再与存在对立,反而成为存在 的尺度。因为存在物的存在,恰恰是它之所显现。于是我们获得了 现象的观念,诸如人们在胡塞尔或海德格尔的“现象学”中所遇到的 那种现象或“相对一绝对者”的观念。现象仍然是相对的,因为“显 现”这种说法在本质上假设了有某个接受这种显现的人。但是它没 有康德的现象( Erscheinung)概念所包含的双重相对性。它并不表 明它背后有一个真实的,对它来说是绝对的存在。现象是什么,就 绝对是什么,因为它就是像它所是的那样的自身揭示。我们能对现 象作这样的研究和描述,是因为它是它自身的绝对的表达。 在此同时,潜能与活动的二元性也消失了。活动就是一切 在活动背后,既没有潜能,也没有“潜在的持久性质”(exis)①和 效力(veru)。例如,我们拒绝在说普鲁斯特②“有天才”或“是” 天才的意义下把“天才”理解为创作某些作品的特殊能力,而在 创作中,这种能力又并未完全耗尽。普鲁斯特的天才,既不是孤 立地被考察的作品,也不是产生作品的主观能力,而是作为人的 各种显露之总和的作品。最终,我们同样能否认显象和本质的二 元论。显象并不掩盖本质,它揭示本质,它就是本质。存在物的 本质不再是深藏在这个存在物内部的特性,而是支配着存在物的 显象序列的显露法则。这就是系列的原则。彭加勒③的唯名论把 ①源于古希腊语,应为 hexis,萨特可能忽略了摩擦音而写成exs。—英译者 ② Proust(1871-1922):法国作家。著有《追忆逝水年华》。—译注 ③ Poincare(1854-1912):法国数学家
幻觉和错误的存在。但是这个存在本身也是借来的，它本身已是一 个虚假外表，而且，人们所面临的最大困难，就是在显象中保持足 够的凝聚力和存在，以使它本身不致被吸收到存在中去。但是如果 我们一旦摆脱了尼采所谓的"景象背后的世界这幻觉"如果我们 不再相信"显象背后的存在那么显象就成了完全的肯定性，它 的本质就是这样←种"显现"，它不再与存在对立，反而成为存在 的尺度。因为存在物的存在，恰恰是它之所显现。于是我们获得了 现象的观念，诸如人们在胡塞尔或海德格尔的"现象学"中所遇到的 那种现象或"相对-绝对者"的观念。现象仍然是相对的，因为"显 现"这种说法在本质上假设了有某个接受这种显现的人。但是它没 有康德的现象 (Erscheinung) 概念所包含的双重相对性。它并不表 明它背后有一个真实的，对它来说是绝对的存在。现象是什么，就 绝对是什么，因为它就是像它所是的那样的自身揭示。我们能对现 象作这样的研究和描述，是因为它是它自身的绝对的表达。 在此同时，潜能与活动的二元性也消失了。活动就是一切。 在活动背后，既没有潜能，也没有"潜在的持久性质" (exis) ①和 效力 (vertu) 。例如，我们拒绝在说普鲁斯特②"有天才"或"是" 天才的意义下把"天才"理解为创作某些作品的特殊能力，而在 创作中，这种能力又并未完全耗尽。普鲁斯特的天才，既不是孤 立地被考察的作品，也不是产生作品的主观能力，而是作为人的 各种显露之总和的作品。最终，我们同样能否认显象和本质的二 元论。显象并不掩盖本质，它揭示本质，它就是本质。存在物的 本质不再是深藏在这个存在物内部的特性，而是支配着存在物的 显象序列的显露法则。这就是系列的原则。彭加勒③的唯名论把 2 ① 源于古希腊语，应为 hexis ，萨特可能，忽略了摩擦音而写成础。--英译者 ②阶oust (1871 1922): 法国作家。著有《追忆逝水年华》。一一译注 ( Poincaré (1854-1912): 法国数学家。←一译注
物理的实在(例如电流)定义为它的各种显露的总和。杜恒①有理 由把他自己的理论和这种唯名论对立起来,他把这实在概念看成 这些显露的综合统,。当然,现象学完全不是唯名论。然而,作 为系列原则的本质显然只是诸显象的联系,就是说,本质自身就13 是一种显象。这正说明何以有对本质的直观〔例如胡塞尔的本质 直观( Wesenschau)〕。于是,现象的存在显露其自身,它就像显 露它的存在一样显露它的本质。它无非是把这些显露紧密联系起 来的系列而已 这是不是说,把存在物还原为它的各种显露,我们就成功地消 灭了一切二元论呢?看来倒不如说我们把一切二元论都转化为一种 新的二元论:有限和无限的二元论。事实上,存在物不可能还原为 显露的一个有限系列,因为任何显露都是对一个处在经常变动之中 的主体的关系。尽管一个对象只是通过一个单一的渐次显现(ab chatting)揭示自身,然而只要有一个主体存在,这一事实便意味 着可能出现对这个渐次显现的多种看法。这就足以把被考察的渐次 显现的数目增多到无限。此外,如果显现的系列是有限的,这就意 味着最初的那些显现没有再度显现的可能性,这是很荒谬的;或者 意味着这些显现可以同时全部出现,这就更加荒谬。我们应懂得, 事实上,我们的现象理论以现象的客观性取代了事物的实在性 且是求助于无限性来建立这种客观性的。这只杯子的实在性在于: 它在那里,它不是我。我们可以这样说明这一点,它的显现系列是 由一个不以我的好恶为转移的原则联结起来的。但是当显现还原为 其自身,并且无须它所属的那个系列时,它便只能是一种充实直观 和主观的东西,一种影响主体的方式。如果现象必须显示为超越 的,那么主体本身就必须超越显现而趋向显现所属的整个系列。主 体应该通过他对红色的印象去把握红本身。红本身就是所说的系列 D Duhem(1861-1916);法国物理学家,科学史学家,哲学家。—译注
物理的实在(例如电流)定义为它的各种显露的总和。杜恒①有理 由把他自己的理论和这种唯名论对立起来，他把这实在概念看成 这些显露的综合统一。当然，现象学完全不是唯名论。然而，作 为系列原则的本质显然只是诸显象的联系，就是说，本质自身就 13 是一种显象。这正说明何以有对本质的直观〔例如胡塞尔的本质 直观 (Wesenschau) 。于是，现象的存在显露其自身，它就像显 露它的存在→样显露它的本质。它无非是把这些显露紧密联系起 来的系列而已。 这是不是说，把存在物还原为它的各种显露，我们就成功地消 灭了一切二元论呢?看来倒不如说我们把一切二元论都转化为-种 新的二元论:有限和无限的二元论。事实上，存在物不可能还原为 显露的一个有限系列，因为任何显露都是对一个处在经常变动之中 的主体的关系。尽管一个对象只是通过一个单一的渐次显现 (abschattung) 揭示自身，然而只要有一个主体存在，这→事实便意味 着可能出现对这个渐次显现的多种看法。这就足以把被考察的渐次 显现的数目增多到无限。此外，如果显现的系列是有限的，这就意 味着最初的那些显现没有再度显现的可能性，这是很荒谬的，或者 意味着这些显现可以同时全部出现，这就更加荒谬。我们应懂得， 事实上，我们的现象理论以现象的客观性取代了事物的实在性，并 且是求助于无限性来建立这种客观性的。这只杯子的实在性在于: 它在那里，它不是我。我们可以这样说明这一点，它的显现系列是 由-个不以我的好恶为转移的原则联结起来的。但是当显现还原为 其自身，并且无须它所属的那个系列时，它便只能是一种充实直观 和主观的东西种影响主体的方式。如果现象必须显示为超越 的，那么主体本身就必须超越显现而趋向显现所属的整个系列。主 体应该通过他对红色的印象去把握红本身。红本身就是所说的系列 ( Duhem (1861-1916): 法国物理学家，科学史学家，哲学家。-一译注 3
原则;还应当通过电解等去把握电流本身。但是如果对象的超越性 的基础是显现必须始终使自己被超越,那么结果便是:一个对象原 则上是把它的显现系列假定为无限的。因此,有限的显现是在它的 有限性中表明自身的,但是为了把它当作“显现的东西的显现 它同时要求被超越而走向无限。这种新的对立,“有限和无限”,或 者不如说“有限中的无限”,便取代了存在和显现的二元论:显现 的东西,其实只是对象的一个侧面,而且对象整个地在这个侧面之 中,又整个地在这个侧面之外。所谓整个地在其中是指它在这个侧 面之中将自己显露出来,它表明自身是显现的结构,这结构同时又 是那系列的原则。对象整个地在其外,是因为这个系列本身永远不 显现,也不可能显现。于是,外表与内部,不显现的存在与显现又 重新对立起来。同样,某种“潜能”复又占据了现象,甚至把自己 的超越性赋予现象:这是一种被扩展为一个实在的,或可能的显现 系列的潜能。普鲁斯特的天才,即使还原为已产生的作品,也仍然 不等于人们对这部作品所能取的,以及称为普鲁斯特作品的“不可 穷尽性”的那无限可能的观点。但是,这不是那种包含着超越性和 关涉着无限性的不可穷尽性,当人们在对象中把握它的时候,这不 就是一种“潜在的持久性质”(exis)吗?本质最终与显露它的个别 显象根本分离了,因为本质原本就是那个应该能用那些个别显露物 的无限系列显露的东西 这样用一个作为一切二元论基础的二元论来取代各式各样的对 立,我们是有所得还是有所失?我们马上就会讨论这一点。现在可 以说,“现象理论”的第一个结论就是,显现并不像康德的现象返回 到本体那样返回到存在。因为显现背后什么也没有,它只表明它自 身(和整个显现系列),它只能被它自己的存在,而不能被别的存 在所支持,它不可能成为一层将“主体存在”和“绝对存在”隔开了 的虚无薄膜。如果显现的本质就是一种不再与任何存在对立的“显 现”,那自然就产生了关于这个显现的存在的问题。我们这里研究
原则 还应当通过电解等去把握电流本身。但是如果对象的超越性 的基础是显现必须始终使自己被超越，那么结果便是:一个对象原 则上是把它的显现系列假定为无限的。因此，有限的显现是在它的 有限性中表明自身的，但是为了把它当作"显现的东西的显现"， 它同时要求被超越而走向无限。这种新的对立有限和无限"，或 者不如说"有限中的无限便取代了存在和显现的二元论:显现 的东西，其实只是对象的一个侧面，而且对象整个地在这个侧面之 中，又整个地在这个侧面之外。所谓整个地在其中是指它在这个侧 面之中将自己显露出来，它表明自身是显现的结构，这结构同时又 是那系列的原则。对象整个地在其外，是因为这个系列本身永远不 14 显现，也不可能显现。于是，外表与内部，不显现的存在与显现又 重新对立起来。同样，某种"潜能"复又占据了现象，甚至把自己 的超越性赋予现象:这是一种被扩展为一个实在的，或可能的显现 系列的潜能。普鲁斯特的天才，即使还原为己产生的作品，也仍然 不等于人们对这部作品所能取的，以及称为普鲁斯特作品的"不可 穷尽性"的那无限可能的观点。但是，这不是那种包含着超越性和 关涉着无限性的不可穷尽性，当人们在对象中把握它的时候，这不 就是一种"潜在的持久性质" (exis) 吗?本质最终与显露它的个别 显象根本分离了，因为本质原本就是那个应该能用那些个别显露物 的无限系列显露的东西。 这样用一个作为一切二元论基础的二元论来取代各式各样的对 立，我们是有所得还是有所失?我们马上就会讨论这一点。现在可 以说现象理谁"的第一个结论就是，显现并不像康德的现象返回 到本体那样返回到存在。因为显现背后什么也没有，它只表明它自 身(和整个显现系列) ，它只能被它自己的存在，而不能被别的存 在所支持，它不可能成为一层将"主体存在"和"绝对存在"隔开了 的虚无薄膜。如果显现的本质就是一种不再与任何存在对立的"显 现那自然就产生了关于这个显现的存在的问题。我们这里研究 4
的正是这个问题,它将是我们探索存在与虚无的出发点 存在的现象和现象的存在 显现不是由任何与它不同的存在物来支持的,它有自己特有 的存在。因此我们在探讨本体论时遇到的第一个存在,就是显现 的存在。它本身是一种显现吗?初看似乎是的。现象是自身显露 的东西,而存在则以某种方式在所有事物中表现出来,因为我们能 够谈论存在,并且对它有某种领会。因此应该有一种存在的现象 也可以写成存在的显现。存在将以某种直接激发的方式(如厌烦、 恶心等)向我们揭示出来,而且本体论将把存在的现象描述成它自 身显露的那样,也就是说不需要任何中介。然而,对一切本体论事 先应提出这样一个问题:这样达到的存在的现象与现象的存在是同 的吗?就是说,向我揭示和显现出来的存在,其本性与向我显现 的存在物的存在是一样的吗?问题似乎不难解决:胡塞尔曾指出本 质的还原如何始终是可能的,就是说如何始终能够超越具体的现象 走向现象的本质。海德格尔也认为“人的实在”( realite humaine) 是“本体状-本体论的”( ontico-ontologique)①,就是说“人的实 在”总能超越现象走向它的存在。但是从单个对象到本质的过渡是 从同质物到同质物的过渡。这和从存在物到存在的现象的过渡是一 回事吗?超越存在物走向存在的现象,是否就是走向它的存在, 就像人们超越特殊的红色走向它的本质一样?让我们进一步考察 在一个单个的对象中,我们总能区别出诸如颜色、气味等性质 来。从这些性质出发,人们总能确定它们包含的本质,正像符号包 ① ontico-ontologique,是用希腊文 onions(实在,本体)造的前缀形容词。 译注
的正是这个问题，它将是我们探索存在与虚无的出发点。 二、存在的现象和现象的存在 显现不是由任何与它不同的存在物来支持的，、它有自己特有 的存在。因此我们在探讨本体论时遇到的第一个存在，就是显现 的存在。它本身是一种显现吗?初看似乎是的。现象是自身显露 的东西，而存在则以某种方式在所有事物中表现出来，因为我们能 够谈论存在，并且对它有某种领会。因此应该有一种存在的现象， 也可以写成存在的显现。存在将以某种直接激发的方式(如厌烦、 恶心等)向我们揭示出来，而且本体论将把存在的现象描述成它自 身显露的那样，也就是说不需要任何中介。然而，对一切本体论事 先应费出这样一个问题:这样达到的存在的现象与现象的存在是同 15 一的吗?就是说，向我揭示和显现出来的存在，其本性与向我显现 的存在物的存在是一样的吗?问题似乎不难解决:胡塞尔曾指出本 质的还原如何始终是可能的，就是说如何始终能够超越具体的现象 走向现象的本质。海德格尔也认为"人的实在>> (r it hum旧时) 是"本体状-本体论的>> ( ontico-ontologique )①，就是说"人的实 在"总能超越现象走向它的存在。但是从单个对象到本质的过渡是 从同质物到同质物的过渡。这和从存在物到存在的现象的过渡是一 回事吗?超越存在物走向存在的现象，是否就是走向它的存在， 就像人们超越特殊的红色走向它的本质一样?让我们进一步考察 →下。 ‘在→个单个的对象中，我们总能区别出诸如颜色、气味等性质 来。从这些性质出发，人们总能确定它们包含的本质，正像符号包 ontico-ontologiq肘，是用希腊文 ontons (实在，本体)造的前缀形容词。→一 译注 5
含意义那样。“对象一本质”总体构成一个有机的整体:本质不在 对象中,而是对象的意义,是把它揭示出来的那个显现系列的原 则。但是存在既不是对象的一种可以把握的性质,也不是对象的 种意义。对象并不像返回到意义那样返回到存在:例如,不能把存 在定义为在场( presence)—因为不在场( absence)也揭示存 在,因为不在那里仍然是存在。对象不拥有存在,它的实存既不是 对存在的分享,也不是完全另外一类关系。它存在,这是定义它的 存在方式的唯一方法;因为对象既不掩盖存在,也并不揭示存在 它不掩盖存在,是因为试图撤开存在物的某些性质去寻找它们背后 的存在是徒劳的,存在同等地是一切性质的存在;它不揭示存在, 是因为求助对象来领会它的存在是徒劳的。存在物是现象,就是说 它表明自身是诸性质的有机总体。存在物是其本身,而非它的存 在。存在只是一切揭示的条件:它是为揭示的存在而非被揭示的存 在。那么,海德格尔所说的那种向本体论的东西的超越又是什么意 思呢?当然,我们能够超越这张桌子或这把椅子走向它的存在,并 且能提出“桌子一存在”或“椅子一存在”之类的问题。但是,这时 我的视线就从“桌子-现象”上移开,去确定“存在-现象”。而这 个“存在-现象”便不再是所有揭示的条件—它本身就是一个被 揭示者,就是一个显现,而作为这样一种显现,它反过来又需要 个它能据以被揭示出来的存在。 如果现象的存在不转化为存在的现象,而我们又只有通过考察 16这种存在的现象才能对存在说点什么,那么,首先就应该建立那种 使存在的现象和现象的存在统一的确定关系。如果我们考虑到,以 上所说的一切都直接受到对存在的现象的揭示性的直观的启示,建 立二者之间的这种关系可能就容易得多了。倘若不把存在看成揭 的条件,而是把存在看成能以概念来确定的显现,我们一开始就懂 得了,单靠认识不能为存在提供理由,就是说,现象的存在不能还 原为存在的现象。总之,在安瑟伦和笛卡尔所谓本体论证明意义上
含意义那样。"对象一本质"总体构成一个有机的整体:本质不在 对象中，而是对象的意义，是把它揭示出来的那个显现系列的原 则。但是存在既不是对象的一种可以把握的性质，也不是对象的一 种意义。对象并不像返回到意义那样返回到存在:例如，不能把存局 在定义为在场 (présence) 一一因为不在场 (absence) 也揭示存 在，因为不在那里仍然是存在。对象不拥有存在，它的实存既不是 对存在的分享，也不是完全另外一类关系。它存在，这是定义它闹 存在方式的唯一方法 因为对象既不掩盖存在，也并不揭示存在: 它不掩盖存在，是因为试图撇开存在物的某些性质去寻找它们背后 的存在是徒劳的，存在同等地是一切性质的存在，它不揭示存在， 是因为求助对象来领会它的存在是徒劳的。存在物是现象，就是说 它表明自身是诸性质的有机总体。存在物是其本身，而非它的存 在。存在只是一切揭示的条件 它是为揭示的存在而非被揭示的存 在。那么，海德格尔所说的那种向本体论的东西的超越又是什么意 思昵?当然，我们能够超越这张桌子或这把椅子走向它的存在，并 且能提出"桌子-存在"或"椅子-存在"之类的问题。但是，这时 我盼见线就从"桌子-现象"上移开，去确定"存在-现象"。而这 个"存在-现象"便不再是所有揭示的条件一一它本身就是一个被 揭示者，就是一个显现，而作为这样一种显现，它反过来又需要一 个它能据以被揭示出来的存在。 如果现象的存在不转化为存在的现象，而我们又只有通过考察 16 这种存在的现象才能对存在说点什么，那么，首先就应该建立那种 使存在的现象和现象的存在统一的确定关系。如果我们考虑到，以 上所说的一切都直接受到对存在的现象的揭示性的直观的启示，建 立二者之间的这种关系可能就容易得多了。倘若不把存在看成揭示 的条件，而是把存在看成能以概念来确定的显现，我们一开始就懂 得了，单靠认识不能为存在提供理由，就是说，现象的存在不能还 原为存在的现象。总之，在安瑟伦和笛卡尔所谓本体论证明意义上