行为尤其是视觉文化中看与被看的辩证法,揭示了这一辩证法与现代主体 的种种身份认同之间的纠葛。总之,“视觉文化研究”不是一般意义上的针对 “视觉”或“视觉文化”的研究,而是一种针对“视觉性”的文化研究,是对“视 觉性”进行的一次后现代质疑,是对“奇观”社会做的一种后现代逆写。在此, 我们拟对这一研究的学术谱系做一梳理。我们将从三个主要的方面来进行 这一工作。首先,我们要从哲学的方面来考察一下“视觉”何以成为一个问 题;其次,我们要在当今奇观社会的文化表征下来看一下“视觉性”何以成为 个关注对象;最后,我们要在“文化研究”的语境内思考一下视觉文化研究 何以构成一个重要的增补。 视觉中心主义与视界政体 如同吃是人的一种日常行为一样,看也是人的一种日常行为。然而,在 人类思想史中,吃被认为总是与生理需要的满足联系在一起,而看还常常与 人的认知活动联系在一起,因而与吃相关联的味觉总是处于一种受贬抑的 低级地位,而与看相关联的视觉则常常被看做一种可用于真理性认识的高 级器官,并且在人们的日常语言和哲学言说中,常常运用视觉隐喻来意指那 种具有启示意义和真理意义的认识。尤其是在西方,无论是对真理之源头的 阐述,还是对认知对象和认识过程的论述,祝觉性的隐喻范畴可谓比比皆 是,从而形成了一种视觉在场的形而上学,一种可称为“视觉中心主义 ( ocularcentrism)的传统。并且,在这一传统中,建立了一套以视觉性为标准的 认知制度甚至价值秩序,一套用以建构从主体认知到社会控制的一系列文 化规制的运作准则,形成了一个视觉性的实践与生产系统——用马丁·杰
( Martin Jay)的话说,一种“视界政体”( scopic regime)。 这一视觉中心主义的传统和视界政体的历史可一直追溯到古希腊。在 古希腊思想中,尽管也有许多体现某种视觉恐惧的意象和观念,如古希腊神 话中的那喀索斯( Narcissus)俄耳甫斯( Orpheus)、墨杜萨 Medusa)等形象, 尽管人们对视觉的可靠性并非总是坚信不疑,但视觉以及视觉隐喻在古希 腊世界中的核心地位仍然是毋庸置疑的。并且,这一地位是依靠一种感官等 级制确立起来的,柏拉图和亚里士多德则是这一制度的系统阐述者。[有关柏拉 图和亚里士多德的视觉中心主义,卡洛林·科斯麦耶在《味觉与趣味——一食物与哲学》(北京,友谊出 版公司,2001,吴琼等译)一书的第一章有精彩的论述,亦可参见马丁·杰:《沮丧的眼神—20世 纪法国思想对视觉的贬抑》( Downcast eyes: The Denigration of vision in Twentieth- Century French Thought),第一章,加利福尼亚大学出版社,19在他们那里,一方面,依据灵魂与肉体 芦战品 的二分将灵魂置于肉体之上,将灵魂的理性的认识和德行的生活视做人 的理想追求,而视肉体是灵魂的拖累和坟墓;另一方面,他们又依据认识 主体与认识对象的关系把人的感官分为距离性的感官(如视觉和听觉)和 非距离性的感官(如触觉、味觉和嗅觉),并认为前者是一种认知性的高级 感官,后者是一种欲望性的低级感官,因此前者必定优越于后者。尤其视 觉,在所有的感官中,更被视为造物主赐予人类的一种高贵礼物。例如,柏 拉图在《提麦奥斯篇》这一充满诗意想象的对话作品中,就给我们提供了 个类似于神学的宇宙创生体系。根据他的说法造物主先创造了灵魂 并为灵魂指定了一个星体作为它原初的家,然后再把灵魂置于终有一死 的肉体之中。这样,一种新的生命存在即人就诞生了。肉体本身是灵魂的 累赘,在那里,灵魂忘记了其在降生之前的神圣知识,必须通过学习方能 回忆起它们,而这种回忆的最高境界就是对永恒形式的认识。这是一种理 想的境界,但只有极少数人能够达到。由于意识到了灵魂与肉体之间的这 种冲突,造物主在设计我们的时候,让我们最神圣的部分与最容易败坏的
部分保持了一个相对安全的距离。作为理性之家的头部居于最上方,并与 身体的躯干分开,后者是一架具有欲望和激情的笨拙机器。然而,在身体 的众多感官中,居于最上方的视觉被看做理智活动的可见的同伴。柏拉图 借提麦奥斯之口评论说 在我看来,视觉是于我们最为有益的东西的源泉,因为如果我们 没有见过星星、太阳和天空,那我们就不可能有用来描述宇宙的语言。 但是现在,昼夜日月的轮换和年岁的更替已经创造了数,赋予了我们 时间的观念和探索宇宙本质的能力。而且,我们还从这一源泉中产生 了哲学这一神所赋予有限的生命的东西中最为完善的……神发明了 视觉,并最终把它赐予我们,使我们能看到理智在天上的过程,并能把 这一过程运用于我们自身的与之类似的理智过程。同时,通过向它们 学习和分享理性的自然真理,我们可模仿神的绝对无误的过程,调整 我们自己的错误行为。[柏拉图:《提麦奥斯篇》,47a-c。还有,在《理想国》的那个著名 比喻——洞穴比喻——中,柏拉图也称视觉是一种类似于光源的高贵感官,尽管他同时也对 那种经验性的视觉(囚禁在洞穴里的人们的視觉)的欺骗性表现出不满。有关柏拉图对于经 验性的视觉和作为心灵之眼的纯粹视觉的不同态度,可参见马丁·杰在《沮丧的眼神》第一章 中的分析。] 同样,亚里士多德的感官等级制尽管不如柏拉图的那么充满神学色彩, 但在推崇视觉这一点上两者是一样的。例如在《形而上学》开篇的著名几句 中亚里土多德宣称:“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是 个说明。即使并无实用,人们总爱好感觉,而在诸感觉中,尤重视觉。……理 由是:能使我们认知事物,并显明事物之间的许多差别,此于五官之中,以得 益于视觉者为多。”[亚里土多德:(形而上学》,1页,吴寿彭译,北京,商务印书馆,959在《论
基础。通过这一基础,心灵才能产生恒久的观念,或者说永恒不变和永远存 在的观念。”[同上,513页] 视觉区分于其他感官的第二个特征就是“动态的中立”,即人们在观看 某个对象的时候可以无须进入与它的某种关系。被看的对象不必通过直接 作用于认识者来让自己被看到。最后,乔纳斯还指出了空间距离对于视觉活 动的意义。距离能使视觉的前两个特征得以实现。视觉是“理想的距离性感 官”,也是唯一的距离性感官。这一优势就在于它不需要认知者与对象之间 的接近。在结语中,乔纳斯重复了这些特征。他不仅把视觉抬高为最高贵的 感官,而且概述了它与诸多哲学论题之间的一致性 我们甚至发现,在我们所描述的视觉的这三个特征中,每一个都可 以作为哲学的某些基本概念的基础。呈现的同时性赋予了我们持续的 存在观念,变与不变之间、时间与永恒之间的对比观念。动态的中立赋 予了我们形式不同于质料、本质不同于存在以及理论不同于实践的观 念。另外,距离还赋予了我们无限的观念。 因而视觉所及之处,心灵必能到达。[汉斯·乔纳斯:(高贵的视觉),519页] 柏拉图和亚里士多德的感官等级制不仅确立了西方哲学的视觉中心主 义传统,而且为一种视界政体的形成奠定了基本的框架。尤其是随着开普勒 以后的现代科学的兴盛,随着文艺复兴时期艺术领域的透视法的出现,随着 笛卡儿的“我思”哲学的确立,还有15世纪古腾堡的活字印刷革命,这一切都 在不停地强化视觉中心的地位,使视界政体成为主体建构与社会控制的重 要机器。[参见马丁·杰在《沮丧的眼神》第一、第二章的相关论述]所谓“视界政体”,简单来 说,就是指在视觉中心主义的思维下,视对象的在场与清楚呈现或者说对象 的可见性为唯一可靠的参照,以类推的方式将视觉中心的等级二分延伸到
认知活动以外的其他领域,从而在可见与不可见、看与被看的辫证法中确立 起一个严密的有关主体与客体、自我与他者、主动与受动的二分体系,并以 类推的方式将这一二分体系运用于社会和文化实践领域使其建制化。比如 在性别问题上,人们想当然地以一种视觉中心主义的思维认定男性要优越 于女性,具体就体现在:在认识方面,认为男性是能运用视觉的理性的认知 者,而女性更多地受触觉所引发的感觉和情感的控制;在道德方面,男性被 确立为是有责任心、冷静和正义的楷模,而女性的形象通常是温柔娴静或优 柔寡断;在政治领域,男性的世界是公共的和抽象的,是与“心灵”联系在 起的,而女性的世界则主要在家庭内部,是与“肉体联系在一起的。这一二 元的概念结构的有害影响不仅在于它想当然地使对立双方的一方优越于另 方,而且还体现为它对那被归入低级一类的事物的贬抑。这种二元结构远 不仅仅是一种分类学,更是一种主体建构与主体生产的技术,是一种社会和 文化的“全视机器l- seeing apparatus 然而,进入20世纪之后,随着现代科学的变革、现代绘画和现代艺术的 革命、摄影术的出现、现代传媒从技术到创意的日新月异,尤其是从电影、 电视到商品广告的影像文化向我们的日常生活的全面渗透,视觉中心主义 的全视机器已变成了日常生存中的一种梦魇式的存在。无所不在的看与无 所不在的被看相互交织在一起,主体在无所遁形的可见性下成为异形的傀 儡,就像萨特( Sartre)所描述的那个透过洞孔的窥视者。他人的脚步声、咳 嗽声、细语声,周围的物的声响甚至存在于幻觉中的某个眼神,使得这 窥视行为处于一种无处不有的窥视之眼的监视下。主体就在这种窥视一反 窥视的煎熬中彻底涣散无形。这视觉的梦魇唤醒了哲学对视觉的重新思 考,视觉中心开始为一种反视觉的倾向所取代。尤其是在法国,自柏格森 ( Bergson)开始,到萨特、梅洛-庞蒂( Merleau- Ponty)和列维纳斯(Lev inas),再到拉康( Lacan)、福柯( Foucault)、德里达( Derrida)和巴塔耶