8 乡土社会的秩序、公正与权威 当然，这是一次表演的组织而非一次示威或一次骚动。同时， 它是政府权威机构如文化局许可而不是赞助和鼓励的一次表演。 该表演并非国家的.种制度。它是地方性的，它虽然处在国家及 其政府的容许范围之内，但并非其一部分，即使大多数地方政府 机关人员参与其中。如此而言，对于其组织、所纪念的过去、每 年更新的传统，是否可以说它们有维护市民发言权的潜力，尽管 它只是一种表演？ 整个节目是一场戏，“行动的有限连续性，依空间和时间而定， 从而置身于有目的的社会活动主流之外”(Abner Cohen,1981, P156)。不只是置身于事外，它还与日常生活（包括政府政治及其 庆典活动在内)有着暗中的或象征的联系。它不是一种摸仿，诚 如Abner Cohen所指出的，它是一种有选择的创造。庙会运用过 去的素材，引入可能是过去的但也是有特色和有趣的风俗。在村 镇个体之外它形成一种戏剧，一种在节目中打断现时生活的展览， 一种对过去的表演。通过创造一个穿插着其他时代的时间花絮，开 始了新的一年。 作为一种戏剧，它自然是具有交流性的。作为一种有选择的 创造，它所交流和表演的是对政治生活以及经济生活主流的一种 象征性的评论。它是一种恩望的表达、一种创造愿望的工具和一 种实现照望的公众方式。愿望是在析祷者的析求中默默地述说出 来的，他们对着龙和周围其他神的神凳深深地陶躬。庙外表演的 色彩、数目和细节都是吉利、祥和、平安生子和丰收的一种方式， 这些表现在他们的座右铭中。但是，这种描述并没有传递任何实 现感望和展示工具的观念。分散而强有力的象征体系具有一个核 心。这个核心并非政治权威，而是龙牌及其周围洋溢的力量和表 达的影响。让我们考察一下语言，这里指书面和口述文本，而不 是周围的表演。横挂在置放龙牌的临时寺庙入口前的是表征帝国 王权的九龙。其下红色条幅书写着：“龙牌大会代代相传威名履四
农民抑或公民？ 9 方.”寺庙里面在所有人关注的焦点位置，上竖立着一块龙牌，上 面写着：“天地三界十方真宰龙之神位”。当然这也是一种象征性 表演，但应注意它们所象征的令人敬畏的力量。这些词是不受时 间所限的力量的表现。在庙里，众多妇女、儿童和男人们在这些 字前面下跪，有时他们本身就表现为佛教徒的得数曲。 我们是这些场景表演的部分观众，只是卷入的观看者，而非 积极的参与者。那里有着各个层次的观众，从表演者的家人和乡 邻、市场交易者、外地游客，到电视台的摄制组。中国中央电视 台和河北省电视台也在那里拍摄，这就为该象征戏的表演造就了 数以百万计的观众。无论他们或我们从表演中得到什么，也无论 我们从中了解到什么，我想指出的是，庙会成为-一个我们到达并 且有全国性的观众的中心。表演者和当地观众意识到，他们成了 一个广阔的交流和关注领域的组成部分，这比龙牌会在中华帝国 时代曾具有的影响要广阔的多。龙牌会从而与民族国家相并列并 处于其情景之中。现代交流方式支配着龙牌会。当地人可能而且 一定在事实上想像他们自身是在表演。无论他们如何看待来自城 市的观案者和来自其他地区的域外人士对他们的看法，他们都会 说，“这就是我们，这就是我们的地方习惯，我们的中心及其力量， 我们毋需在你们的中心与你们接触，而你们主动接触我们，视看 和倾听我们的交流活动”。来自其他地区的我们处于这样一种位 筐，只得依赖于当地人而了解发生的情况。即使我们有些人能够 将其置于更宽广的历史知识和其他地区的节目活动的场景之中 但该节目活动因有其自己的仪式、表演和字词的组合而有其自身 的特点，传递着它们自身所具有地方意义的现实。但我们却是隔 着一定距离，被作为学者、客人、绅士、官员来看待。对我们的 盛情款待也是一种防范措施，通过这种防范，我们可能持有的不 资成和解释为关于“我们是谁”的当地观念所过滤。 作为一种象征性行动就已经具有这么一种保护。其所交流的
10 乡土社会的秩序、公正与权威 一切都是间接性的，从而避免中央政府对其交流行为的介入。同 时，它是一种不在中央政府控制之下的地方力量的展示。其象征 体系传递着与政府权威虽不必然冲突但并不相同的权威规念。龙 这种象征体系的理想模式并不同于政府意识形态的理想模式，其 选举组织也不同于乡村选举组织。他们将场所视为地方单位的界 定也不同于将村和镇界定为地方单位的行政和政治界定。但是， 我们必须承认这种交流的一个主要局限。因为它是象征性和间接 性的，由于有所防护，它不可能对于某项政策有明确的评论。显 然，它没能像候选人或选民在村庄选举中所做的那样，提出地方 性要求。它跟狂欢节期间所表现的那些现象很相似。狂欢节起源 于欧洲中世纪晚期，并在整个欧洲、美洲和加勒比地区以更少的 宗教因素延续着。庙会游行中的情节借助象征性护照可以提出间 接性的抗议和弄政治权威的形象。表演可能是整个社会秩序的 颠倒。诚如在欧洲的乞丐王传统中，一个贫困的农民在象征中可 能成为高层官员。一个处于服从地位的妇女，可能在群体中处于 首要地位而可以大胆地在街上表演男人打粉成女人的模样，然而， 为这种评论和颠倒提供许可的象征权威来自这么一种事实：它不 能直接向国家陈述，.这就是为什么国家常常会容忍挫折和反抗情 绪的讽刺性表演。 怎么能够认为仪式会是一种市民的或民主的制度呢？让我们 看看象征性行动的比较：这种节日活动是政府节目活动的对应物。 较之国家的纪念活动和庆祝活动，它则是更为大众化的文化再生 产。同样如此的是体育竞赛，以及标记和呐喊。它们较之国家纪 念活动也更为大众化，而是对不同地区的庆祝，但节日活动不能 与体育运动及其象征相提并论，它不只是纪念性的。 然而，使其不能成为一种市民制度的，同时也是一种条件。就 像教堂，虽不可结合为一个中心机构，但它产生了自身的、宗教 性权威，不同于国家纪念活动，它是一种仪式。但在人类学理论
农民抑或公民？ 11 中，这个词常有附加的意义。在其意义上，它被深深地个人化和 普遍化的行动子以象征化了，是内在和外在力量的情感和观念的 产物。进一步讲，其所传递的权威是传统权威。一个国家也要求 有着永恒的过去和有力的未来的那种权威。至少，地方节日活动 反映着当地人及其自己对国家应包括什么的见解。 现在考虑一下从上至下和从下至上对一个杜区的界定之间的 联系。在著名的延安文艺政策讲话中，毛泽东的政策之一就是通 过借其形式而变其内容的途径改造传统。整个中国北方，城镇和 村庄阴历新年的秧歌队由经过中心机构培训的民歌和舞蹈表演者 赋予了共产主义的或全新的内容。但这并非单行道，乡村秧歌队 对其象征添加了榔头和轮子，但拒绝撒伞，而后者是一种字宙象 征，被千部宣布为迷信（①avid Holm,1991)。最后，在大多数地 区秧歌队被完全禁止，但锣鼓队仍以传统的曲调在公社组织中蓝 续，而公杜组织是对地方和集体自治由上到下的定义。鼓乐队及 其旗帜在群众动员时代盛极一时。现在，当时形成的一些鼓队在 像龙牌会这样的节日活动中进行表演，集会有其自身的集体组织。 它组织了免费大食堂，使人们回忆起“大跃进”。集会组织借助于 公社时代为战斗组织而建立使用的乡村高音广播系统进行工作。 这就自动地将集体时代的某些标记和组织作为节日活动保留下 来，而集体时代已为现行政府政策列入不可取的过去。这一切难 道不证明既有自上而下的转换，也有自下商上的转换吗？这难道 不是一种表演对话吗？这不是在某种程度上满足上述第2项先决快 条件吗？节日制度提供了一种交流语言，从而可间接地但在保护 性防范措施之后进行评论，其象征语言还是它自身的公众权威， 种想像的、宗教性的权威的地方主张，这种权威既代表黄个人福 利也代表着公众福利，即对什么是公众利益的另一种判断的语言。 我们自己的工作则是在致力于一个地区另一种知识的扩充 我们在中央学术机构研究和收集国家出版物中对于节目活动的描
12 乡土社会的秩序、公正与权威 述。如同中央政府一样，我们自认为具有控制力，但事实上并设 有。这些节日活动以出乎我们意料的方式改变着，但当地表演仍 旧是传统的，这时候我们就极为不安了。他们从国家出版物提取 了用于解释、超越、区别、比较的方法和材料，或借用其他地方 节日的某些要素。我们和大众传媒交流渠道有意无意地助长了这 一过程，即从侧面将地方节日活动扩大到民族国家范围（先决条 件了)。甚至，学术理论语言也可能在节日活动的地方组织者中出 现。王铭铭研究的一个安溪县村庄，如同范庄，所有干部和民选 官员参与了一个节日活动（重建祖祠的开幕式）的组织，党支部 副书记用来自费孝通教授著作中的术语来说明这种自下而上的对 地方身份和传统的复归。他说，它维护着群体凝聚力。 ‘由于我们在范庄龙牌会的出现是一种支持行动，这有助于促 使仅在两年前还阻止庙会的村镇干部们参与其中。文化局和直传 部的地方官员们授引中央政策口号“文化搭台，经济唱戏”来证 明他们的参与以及活动中的旗帜。但正是这种对支持的需要，同 时也显示了相反的可能性。政府在这次表演性对话所耳闻目醋的 可能并不具有一致性。龙牌会所达到的公众性，并借助大众煤体 扩展到全国，可能给它带来持反对规点的政府的压制性国家力量。 换句话说，我们不仅是涉及到交流的一种象征的和表演性的形式， 而且它可能塑到监视、掩盖和限制，是一种对协商的否认。 让我们现在转到地方节日活动的组织方面。在这里，我们可 以看到先决条件1（代表性自治）和4（领导者权威授子的民众参 与)以及5（参与机会）是否得到满足。我将它们放在一起讨论。 节日活动的组织行动是一种民众工作，成为整个组织的管理者，既 是有能力办事的证明也是为民众办事的证明。这是涉及准备和规 划的一门组织艺术，从资金筹措到戏剧表演安排、临时寺庙的搭 建、表演团体的协调和参与者的食宿。该仪式将其象征和表演权 威授子管理者，也是传统荣誉的获得者一会头。范庄的会头是