隽永、诗意葱郁的文化学范踌,以至于维柯干脆称这种智慧为 “诗性智慧”,并不惜在其篇幅浩繁的《新科学》中用了近一半的 文字来加以认真探讨。 神学以及人学—一哲学、自然科学、政治学、伦理学、历史 学、经济学、军事学、文艺学与美学等等所包含的一切智慧汇融 成人类智慧的大泽。 可对“智慧”作厂义、狭义理解。 广义之“智慧”,是人类一切社会生活实践及其成果的精神性 总和与聪明结晶;狭义之“智慧”,仅指人类对真理的追摄及对真 理的把握,表现为人对事物认识,辨析、判断处理和发明创造的 能力 这里对《周易》美学智慧的探讨与研究,是从中华原始神学 和人学的关联(巫学)意义上来使用“智慧”这一文化学范畴的, 乂是从“智慧”的广义、狭义的相互对接中来建枃其文化智慧观 的 从“智慧”角度来讨论《周易》的审美文化,这是试图运用文 化人类学的观念与方法研究中华古代美学的初步尝试 不仅西方古代有“爱智”的文化传统,中华民族自古也是一个 爱智”而充满智慧的民族。孔夫子是以“志于道”、“闻道”、“博学” 而著称的,这“道、就是原始儒学所领悟,追求的最高智慧。孔 子说,“朝闻道,夕死可矣”,可见其对“闻道”即探寻智慧的高 ①《论语·坦仁》
度执着。孔子千论“知”(智)云、“务民之义,敬鬼神而远之,可谓 知矣”。这种智慧观重在于“义”,即重视人际的伦理关系。对 鬼神”的态度是“敬而“远”之,似乎处孓二律背反的两难之境: “敬”就不能“远”;“远”就不是“敬”。但在儒家看来,这两“难”是 可以完美统一的,做到对“鬼神”且“敬”、且“远”,若即若离,这 在当时是…种独特而高度的人生智慧。张岱年先生曾经指出 “孔子这句话表现了一种重要倾向,即不从宗教信仰来 引出道德,而认为道德与鬼神无关。这是中国古代哲学的基 本倾向之…一。这确实表现出很高的智慧。”2 其实,这也是中华古代文化包括《周易》审美文化的基倾 向之 盂子发展了孔子的人生伦理智慧观,他说:“虽有智慧,不如 乘势。⑧认为人之最高智薏表现在能审时度势、对客观事物发 展形势的驾驭与把握上。 但中华文化观念中“智慧”一词最早见于《老∫》一书。老子 云,“大道废,有仁义;慧智出,有大伪”。意思是说,由于提倡 “仁义,才使“大道”废弃;“仁义”这种“智慧”一旦提倡,才产生 原初的伪诈。这是针对儒家的人生伦理智慧所发的议论。白然, 老子的文化哲学观念中自有其所推崇的最高智證,这便是老子之 道”,所谓“有物混成,先天地生……吾不知其名,强字之H道” 也。道者,万物之奥,道常无为而无不为,所谓“人法地,地法 天,天法道,道法自然”。④道是万物之本根与始基,道木无 ①《论语·雍也》 《中华的智戆》序当。 ③《孟子·公孙丑上》 A,《老子》第十八章、第十五章
为,故人必舍弃切“礼乐权衡斗斛法令之事”,回归于“道”,与 道”合契、就是人生的深湛智戆,这叫“绝圣弃智”、“见素抱 朴”。庄子以为人生种种束缚系累有如“倒悬”,要求挣脱一切缚 滞,提倡“悬解”,也就是回归于“道"之“无为境界,这与老子的 智慧观相-致。 佛家赋予“智慧”这-范畴以绝刈的彼岸性。佛教所谓“般若” (梵文 Prajna的译音)即是“智慧",它異有两层含蕴:…、圆融 涅閑境界,“照见名智,解了称慧”,洞见佛性,烛照本相,是 谓智慧;二、指从此岸向彼岸,圆成涅槃的方式途径,所谓“俾 解粘而释缚,咸涤垢以离尘,出生死途,登菩提岸,转痴迷为智 慈”。这种智慧观、实际是以-切非宗教的人学为虚妄不实、 以佛教神学为其圆满智慧的。 儒、道、释这三种文化智慧的意识、情感与意志指向,一在 入世、一在出世、一在厌世。儒、道的智慧域限在世间、在此 岸,释的智慧域限在超世间、在彼岸。就《周易》美学智慧而 言,大致上是以先秦儒学为基本、以先秦道学以及阴阳五行学说 为补充的、而与佛智完全无涉。 这不等于说,《周易》美学智慧在其文化底蕴中是彻底摒弃了 定的神意识的。事实上,无论先秦儒、道,还是阴阳五行之 学,它们尽管都是非宗教的入学,却并未彻底斩断与原始中华神灵 意识的内在联系,在儒、道与阴阳观念成长为独立的文化智慧体系 之前.它们都是与原始神灵意识糅合在一起的,此其-;其-, 《周易》美学智慧与《周易》巫学智慧具有毋庸置疑的、非常密切 《大乘义章》九 朱橄《金刚绎集注》序
的文化意识联系,以至于著者认为,这种两者之间的“文脉”或文 化“关联域”( context、 Contexture),不仅决定了《周易》美学智 慧的独特品性,而且有力地影响中华古代整个审美文化智慧的建 构。这里,其巫学智慧虽则在文化本质上属于人学范畴.因为它的 智慧立足点并非在彼岸、在超世向,然而既为巫学(巫术),则必 有一定的原始神灵意识沾凑其内;其:,随着东汉初年佛学东渐 必在尔后《周易》美学智慧的历史发展屮,促使易之美学沾溉定 的佛之“神"性而与佛智相融和因此,从动态的文化系统论看《周 易》的美学智慧,则无法冋避这样两个理论难题:从《茼易》原始 巫学智慧到其美学智慧是如何转换的以及汉代以后《周易》美学智 慧又是如何与佛学智慧相融和的。 尤其車要的是,尽管《周易》巫学智慧与其美学智慧客观存 在着历史与心理的内在文化联系,《周易》美学智慧也确实是从 其巫学智慧转换、超越而来的,但著者并不认为《周易》巫学智 慧是《周易》美学智蒙的最终文化“母体”,从而与西方学界流行 的所谓“美与美感源于巫术”说划清了界限。著者以为,《周易》 巫学智慧与其美学智慧的关系问题要比这种西方传统的“巫术说 复杂得多,其文化意蕴并不是传统“巫术”说所能解释与包容的, 《周易》美学智慧与其巫学智慧的内在文化联系具有独异的民族 特点。 人类美学智慧与巫术智慧的起源,是与人之起源同时的;人 之起源,意味着属人意义劳动的起源、工其的发明、人之“自 意识”的萌生,问时也是审美智慧、巫术智慧等人之意识、情 感、意志的源起。当中华第一个狩猎者第一次懂得拣起…块石头 向猎获物作致命一·掷时,他必定要选择·一块大小、重量与自u体 力相当、形状便于人手把握与投掷的石头。这意味着他的这-行
为是经过人之大脑初步衡量、思考的,他意识到自已行为的目 的,这是劳动的开始、人之“自意识的萌发,意味着人的巨大身 躯从此在地平线上真正站立起来了。此时、人的“自意识是一种 混沌的最原始的智戇集成。首先,他意识到自身的力量、行为目 的与捕猎的艰巨性,这是初起智慧的意志之萌芽;其次,狩猎的 成功使人意识到自身力量、智慧在自然对象上的实现、必然伴随 以原始感情的喜悦,这是美与审美的胚胎,同时,如果狩猜失 败,甚至危及人的生命,这在人的心灵上必然投下巨大的阴影 产生一种对自然对象(包括猎物、自然天象、自然地理甚至包括 工具等)的畏怖心情,这是后代神灵观念之源起的一个心理之 因。不仅刘此,一旦狩猎成功,由大喜过望所萌生的对自然对象 的感激之情,也是多少万年之后原始初民神灵观念的滥觞。还 有,无论狩猎者成功还是失败,都可以引起狩猎者对前因后果的 思索,那么,这可能就是原始科学智薏的最初发生 就智意发生学而言,人的第一次狩猎实践,无疑已经蕴涵着属 于人的一切智慧的“遗传密码”。后代经过千百万年的缓慢分化而成 的实用智慧,哲学、审美智慧,科学认知智慧以及巫术与宗教智慧 等,都可以在这破天荒的“第一次”中找到它们各自的文化基因。这 种人的“自意识”,犹如植物种子,虽未见植物根、茎、叶、花、果 之全相,却具有有待于发育成整株植物的-切生命信息 由于人具有“自意识”,他必然第一次培养起对事物形象的审 辨力、激起快乐抑或痛苦的情感,使人脑的思维服从于人的目 的 人还通过实践的活动来达到为自(认识自已),因为 人有一种冲动,要在直接呈现于他面前的外在事物之中实现 自已,而且就在这实践过程中认识他自……人这样做,印