第一章经验与善学方法.13 经控制的形式中给下我们时，它就是原始的：当这种经验是在一种比较有节制 和有意义的形式中（这种形式之所以能是由于反省经验的方法和结果）给子 我们时，它就是最后的。但是在这个讨论阶段，我们所直接关心的乃是主观对 象的发现在产生一般的主观主义时对于哲学所发生的结果。结果就是：在实际 生活中个人的态度及其后果的发现.乃是个伟大的解放人类的工具，而同时 心理学对哲学讲起来，如桑塔耶纳所说的，却成了“害人精”。那就是说，心理的 态度经验的方式，被认为是自足的，它们本身就是完备的，好像是凉始的所与， 是惟一原有的，因而是不可怀疑的资料。因此，真正的原始经验的特性或者被 认为是一种非原来所与的、可疑的东西，它们只有当心灵，这个惟一可靠的东 西，赋有了某种神秘的力最时才能够得到，否则就根本被否认它有任何存在，仅 仅是一些心理状态、印象、感觉、体验等等的各种复合体。可是在真正的原始 经验中，自然事物却是产生一切变化的决定因素。 在下头的许多事例中，我提出以下的一个。这差不多是随意挑选的，因为 它既简单又典型。为了说明经验的性质，经验实在是什么.有一位作者写道 “当我看着一张椅子的时候，我说我经验着它。但是我所实际经验到的只是组 成一张椅子的因素中很少的一些因素，例如在这些特殊的光线条件之下属于这 椅子的颜色，从这个角度观望它时所显示出来的形状，等等。”在任何这样的陈 述中都包括有两个论点。一点就是：“经验”被归结到与能经验的动作在这个事 例中，即视觉的动作中，相关联的特性。例如，某些颜色小块，当它和一些与肌 肉的紫张状态和视觉的适应作用有关的性质相关联的时候，就具有了一定的形 状或形式。当视觉的动作成为一个反省探究的对象，而和所看见的东两对立起 来的时候，这些说明视觉动作的性质在当前或直接的经验中因而就变成了这张 椅子本身。从逻辑上讲来，这张检子不见了，代替它的是一些伴随着视觉动作 而米的感觉性质。不再有任何其他的对象，更没有这张椅子，它是买来的，放在 一间房里、用来坐的等等这些书了。如果我们偶尔回到这个整个的椅子，它 将不是直接经验的、供人使用和亨受的椅子，它将不是一个有它自已独立的来 山由于这样托心免和原始惟“所与“的东丙等同起来的结果，如果有一位析学家诉之于经骏，就 会被许多人认为他必然要人丰观主义，这说明了在令章第一段所指出的种在月然与经验之间的所 围矛活。它起如此梨深蒂固，以致当本书运用经验的方法时批评者们就认为这是一种纯粹主混衡学的重 述，虽然卡安上它完全是和这种暂学相反的
1A.经浆与自然 源、历史和经历的东西：它仅仪是一个以直接“所与”的感觉性质为核心，加上周 围的一群在想像中所回想起来的所谓“观念”的其他性质所组成的一个复合体 而已。 另一点就是：即使在适才所引用的这样一个简略的叙述中，也不得不承认 有一个经验的客体，它较之被肯定为单独被经验的东西要无限地不同并且多得 多。有这张椅子，它正被我们望着。这张椅子表现出一定的颜色，和这些颜色 所借以表现出来的光线、视觉的角度意味着有一个具有视觉器官的有机体。涉 及这些事物是带有强追性的，因为否则这些感觉性质就不能予以任何意义 虽然如此，这些感觉性质仍被肯定为所经验到的惟一的资料。实际上，上面所 提出的这个说法，只与现实经验的一个选择出来的部分有关系，即说明能经验 的动作的那个部分，而为便子进行手头的研究起见，把所经验到的东西有意识 地省略掉了。这虽然是一件不愿意承认的事实，但除此之外对于这个事实就难 以找到一个更为完善的认识了 所举的这个例子是作为一种哲学主张的一切“主观主义”中具有典型性的。 对于现实经验中的某一个因素进行了反省的分析，然后把反省分析的结果当做 是原始的东西。结果，虽然在分析的每一个步骤上都要承认有现实经验的题 材，而且分析的结果是从它所推演出来的，但它却变成可疑的和有问题的了。 真正的经验法是从原始经验的现实题材出发，承认反省从中仪别出来一个新的 因素，即视觉动作，把它变成了一个对象，然后利用那个新对象，即对光线的有 机反应，在必要时去调节对业已包括在原始经验中的题材的进一步的经验。 适才所讨论的这个题月，即物理的和心理的对象的分隔，将在本书的主要 部分得到广泛的注意，①不过，关子方法方面，在这甲概述一下我们的结果是适 宜的。论及普通经验的材料所具有的原始性和最后性，这肖先保证我们不致产 生一些人为的问题，使得哲学家们的精力和注意力离开现实题材所引起的真实 问题。第二，它为哲学探究所得的结论提供了一种考核或检验。它经常地提醒 我们：我们必须把这些作为第二级的反省产物的结论再放回到它们所由发生的 经验中去，因而它们可以借助于它们所介绍到经验中来的新的条理和清晰性以 及它们为它提供了一种方法的具有新的意义的经验对象而得到证实或改变。 个第川章和第六森
第一章经验与哲学方法.5 第三，由于认清了它们在进一步的经验中所起的这种作用，这些哲学结果本身 就获得了经验的价值：它们不是贴着合适的标签、陈列任玄学博物馆里的占玩， 而是对于人的普通经验有所贡献的东西。 暂学采用经验法还有另一个重要的结果：当我们把它发挥一下时，它就把 我们导入下一个题目了。哲学，和一切反省分析的形式一样，暂时使我们离开 在原始经验中为我们所具有的事物，在原始经验中这些事物是直接地发生作用 和被反作用若，被利用着和被享受着的。现在，正如哲学的进程所充分显示出 来的，哲学经常诱惑着人们把反省的结果本身看作具有优越于任何其他经验样 式的材料所具有的真实性。各派哲学最普通的假设，即使彼此分歧很大的哲学 派别也有的共同的假设，就是把认识的对象和最后实在的客体等同起来。这个 假设十分深刻，因而它平常并不表述出来。它被视为理所当然，它是这样基本 的一回事，以致无须乎加以申述。这个观点在笛卡儿学派一包括斯宾诺莎在 内一的主张中找到了一个专门的例子，他们认为情绪和感觉一样，只是模糊 的思想，当它变得清晰而明确或达到它的目标时，它就是认知(cognition)。美 感经验和道德经验也和理性经验一样，真正地揭示真实事物的特性，而诗也和 科学一样可以具有一种形而上学的意义，这一类的说法是很少被认为是确实 的，而且当它被肯定时，这句话就似乎具有某种神秘的和玄妙的意义，而不是具 有一种直截了当的日常意义了。 然而，假定我们不从预有的假设出发，而只是认为：所经验到的东西，既然 它是自然的一种显现，就可以，而且的确必须被用来证明自然事情的特性。在 这个基础.上，想像和欲望对于一个关于事物之真正本性的哲学理论来说，都是 适宜的。不是在观察中所发现的、而是在想像中所呈现出来的可能性是我们所 要估计在内的东西。为科学的或反省的经验所得到的对象的特点是重要的，但 是一切关于魔术、神活、政治、绘画和忏悔院的现象也同样是重要的。社会生活 的现象，和逻辑的现象一样，也是和殊相与共相之关系的问题有关的。在政治 组织中各种分野和障碍，集中与越界的交往、扩张和兼并等等的存在，对于讨论 分隔与连续的形而上学理论讲来，和从化学分析中演化出来的东西同样是重要 的。无知的存在也和智慧的存在一样，错误乃至反常的存在也和真理的存在 样，都要估计在内 那就是说，自然是在这样的一种方式中被加以说明的：即所有这些事物，既
16.经验与自然 然它们是实现的，就自然是可能的，它们不能被说成是与实在相反的单纯的“现 象”而予以抹杀。错觉就是错觉，但是错觉的发生却并非错觉，而是·个真止的 实在。真正在经验中的东西较之在任何时候被知的东西要泛得多。从认识 的观点上看，对象必是分明的，它们的特征必是明显的，但模糊的和未曾揭示出 来的东西便超出了知识界限。所以不管什么时候，只要当这种把实在和认识的 对象本身等同起来的习惯占优势时，晦暗和模糊的东西就通过某种解释而被抹 杀掉。对于忻学理论来讲，觉察到清晰和明白的东西是被珍重的以及它们为什 么是被珍重的，这是重要的。但是留意到黑暗和模糊不明的东西是繁多的，这 也是同等重要的。因为在任何原始经验的对象中，总有不显明的潜在的可能 性，任何外显的对象都包含有潜伏者的可能后果，最外显的动作也有不显著的 因素。我们可以尽量地紧张思维，但不是所有的后果都能被预见或成为反省与 决断中的一个明显的或已知的部分。在这些经验事实的面前，如果认为自然本 身全部是属于同一个类型的，都是清晰的、外显的和明白的，没有任何隐蔽的可 能性，没有任何新奇或矛厅，这样的假设只有根据一种在自然与经验之间的某 一点上任意截然分开的哲学才是可能的。 在这里，意味着哲学的重大缺点就是有一种武断的“理智主义”(intellectu aism),在这句话中丝毫也没有责备智慧和理性的意思。作为一个指责对象的 所谓“理智主义”，就是指这样一种学说，它认为一切经验过程都是认识的一种 方式，而一切的题材、一切自然，在原则上·就要被缩减和转化一直到最后把它 界说成为等同于科学本身精炼的对象所呈现出来的特征的东西。“理智主义” 的这个假设是和原始所经验到的事实背道而驰的。因为串物就是为我们所对 待、使用、作用与运用、享受和保持的对象，它们其至多于将被认知的事物。在 它们是被认知的事物之前，它们便已是被享有的事物 把被知的对象所特有的特性孤立起来而说成是惟一的最后实在，这就说明 了为什么我们会否认这些特性具有使事物变成可爱的和可鄙的，美丽的和丑恶 的、可敬的和可怕的东西的性质。它说明了为什么相信自然是·个漠不关心 的，死板的机器：它说明了为什么在现实经验中有价值的和被珍视的对象特性 的特征会产生一个根本上的麻烦的哲学问题。承认它们是真正的和原始的实 在，这并不意味者当事物被爱惜、望想和追求时就没有思想和知识参与其中。 它的意思是说：后者是从属的，因而真正的问题乃是被经验到的事物怎样和为
第一章经与哲学方法.1门 什么被转变成为对象以及这将产生什么结果，在这种对象中被认知的特性是高 尚的和可爱的，而属于意志方面的特性却是偶然的和附属的。 “理智主义”，作为哲学的一种御用的方法，和原始经验事实是这样地相违 背，以致它不仪被迫求助于非经验的方法，而且它的结尾是使得被理解为无处 不在的知识本身也成为不可解释的了。如果我们从主要发生于行动与经历的 样式中的原始经验出发，那就容易看见知识有些什么贞献·一即对于行动和遭 遇中的因素县有理智的管理的可能性。我们涉及某些事物，血正如俗语所说 的，最好是要知道我们所涉及的是什么。如果在行动中和在遭受（和亨受）中是 有理智的，那么即使当条件不能被挖制的时候，也会得到满意。但是当有了控 制的可能时，知识就是实行挖制的惟·媒介。在原始经验中给予了这种知识因 素之后，就不难理解它怎样会从一个屈从的和附庸的因素发展成为一个主要的 角色。行动和遭受，实验和把我们自已放在这样一个地位以致使我们的感党和 神经系统受到-定的影响而产生反省的材料，会使得原来认知和思维服从于行 动与经历的这种情境颠倒过来：而且当我们沿着这个线素追溯到认知的来源 时，我们地会看免知识具有-一种改善和丰富粗糙经验题材的作用和职能。我们 已经有了准备大规模地去知道我]所涉及的东两，而且要去知道即使当我们似 平是个可控制的命运的不幸的傀儡时所道遇到的东西。但是所谓尤所不在的、 无所不包的和无所不能的知识，在它失去了一切的关联时，也就失去了意义。 当它被视为高贵的和自足的东西的时候，它之所以看起来并没有失去意义，这 是因为实际上不可能完全排斥给予所知以意义的那种非认知的、但被经验到的 题材的关联。 这个问题在本书以后各章中将有较长的讨论，而在这单有一点值得提出来 谈一谈。当理智的经验及其内容被视为原始的东西时，联结经验与自然的绳索 就被割断了。生理的有机体及其结构，无论在人类或在低级动物中，是与适应 和利用材料以维护生命过程有关的，这一点是不能否认的。大脑和神经系统基 本上是行动与经历的器宫，从生物学上讲米，我们能够这样说而不至于和原始 经验属于相应的-个类型的这个说法相抵触。所以，如果历史的和自然的连续 性是没有裂门的，认知的经验必然是起源于非认知的一类经验之内的。而且如 果我有不把认知作为行动与经历中的个因素并以此为出发点，我们就势必响 人这样-·个错误：即硬使一个超自然的，或者就是-·个在自然以外的媒介和原