都市里的象征舞台———在京蒙古族那达慕及其符号解释 怕多数都是在类似电视那样的方寸之间捕捉到的,影视手段缩小了我们的距 离,也放大了我们的空间。方寸虽小,想象无限,视觉无限,听觉无限,感 觉无限 北京的蒙古族大多集中在民族出版社、中央人民广播电台、中央民族翻 译局、民族印刷厂、中国社会科学院民族研究所、中央民族歌舞团、北京大 学、中央民族学院(中央民族大学〕等8个单位,加上其它方面的蒙古族 他们的人口达到万人左右。 同年10月20日,我们以上述八大单位蒙古族同胞的名义起草了“关于 在京蒙古族举行那达慕大会申请活动经费的请示报告”,并经各小组负责人 联席会议补充修改之后上报了北京市民委。在国家民委、北京市民委、中央 民族学院领导支持下,特别是在乌兰夫同志关怀下,1981年5月15日该申 请被批准,但无经费来源。于是我们做出决定,要以捐款的形式集资举办那 达慕。(巴·孟和,1991) 在市场经济下,想象要有想象的媒介,就象看电影、看剧要有电影院和 剧场一样:那达慕的会场,即便是四周围着墙,大小不足一箭之地,也足可 以使人想象到古代和未来,任思绪飘向额尔古纳河东岸'。处此以外还要有演 员,专业的和业余的,大多是义务演出,目的是为了交流感情。不过这些都 还不能算作真正意义上的想象媒介;真正意义上的媒介是钱。在城市里办那 达慕,每一步都要花钱,就是义务奉献,主办者也要有些“表示”方说得过 去。如果说最初办那达慕还有些新鲜劲儿,大家有钱的出钱,有力的出力, 奉献多于索取。但是,长此以往就有了困难。主办者们每年早早就想着到什 么地方去“化缘”,从大款到大官,都要一一招呼到,希望他们出现钱。当 然,说到钱的来头,大款和大官是不一样的:大款的钱是个人的,大官的钱 是公家的。不过,现在已经有大官也开始个人掏腰包了,这年头花公款已经 不象往日那般潇洒 总的说来,资金来源有社会集资和国家机关赞助两种形式。以第一届北 据说是蒙古族的发源地
都市里的象征舞台-----在京蒙古族那达慕及其符号解释 怕多数都是在类似电视那样的方寸之间捕捉到的，影视手段缩小了我们的距 离，也放大了我们的空间。方寸虽小，想象无限，视觉无限，听觉无限，感 觉无限。 北京的蒙古族大多集中在民族出版社、中央人民广播电台、中央民族翻 译局、民族印刷厂、中国社会科学院民族研究所、中央民族歌舞团、北京大 学、中央民族学院（中央民族大学〕等 8 个单位，加上其它方面的蒙古族， 他们的人口达到万人左右。 同年 10 月 20 日，我们以上述八大单位蒙古族同胞的名义起草了“关于 在京蒙古族举行那达慕大会申请活动经费的请示报告”，并经各小组负责人 联席会议补充修改之后上报了北京市民委。在国家民委、北京市民委、中央 民族学院领导支持下，特别是在乌兰夫同志关怀下，1981 年 5 月 15 日该申 请被批准，但无经费来源。于是我们做出决定，要以捐款的形式集资举办那 达慕。（巴·孟和，1991） 在市场经济下，想象要有想象的媒介，就象看电影、看剧要有电影院和 剧场一样：那达慕的会场，即便是四周围着墙，大小不足一箭之地，也足可 以使人想象到古代和未来，任思绪飘向额尔古纳河东岸1 。处此以外还要有演 员，专业的和业余的，大多是义务演出，目的是为了交流感情。不过这些都 还不能算作真正意义上的想象媒介；真正意义上的媒介是钱。在城市里办那 达慕，每一步都要花钱，就是义务奉献，主办者也要有些“表示”方说得过 去。如果说最初办那达慕还有些新鲜劲儿，大家有钱的出钱，有力的出力， 奉献多于索取。但是，长此以往就有了困难。主办者们每年早早就想着到什 么地方去“化缘”，从大款到大官，都要一一招呼到，希望他们出现钱。当 然，说到钱的来头，大款和大官是不一样的：大款的钱是个人的，大官的钱 是公家的。不过，现在已经有大官也开始个人掏腰包了，这年头花公款已经 不象往日那般潇洒。 总的说来，资金来源有社会集资和国家机关赞助两种形式。以第一届北 1 据说是蒙古族的发源地。 6
都市里的象征舞台———在京蒙古族那达慕及其符号解释 京那达慕为例,干部每人捐1元,学生和战士每人捐5角,其中民族出版社 的蒙古族干部集资1000元,共集资1600多元。此外,内蒙古文化厅派出文 艺演出队义务演出,内蒙古体委派出摔跤和射击运动员义务表演,内蒙古电 视台派出新闻记者,内蒙古广播电台义务录制民族文艺节目,内蒙古民族用 品厂提供摔跤服和靴子等。这样,这次那达慕的各种资源业就得到了解决。 中央民族学院(现在叫做中央民族大学)的大操场是举行“那达慕”的 理想场所,那里不仅有一年一度的大学春季运动会,还有各种少数民族的节 日活动也在那里举行;那里也是师生早锻炼的场所,是不同年级、不同班级 的男女生能够经常相遇的地方之一;那里是在许多展现智力和知识的环境以 外,展现躯体和体能的环境;那里是太极拳运动和球类比赛并存的刚柔相济 之地。同时,更重要的是,中央民族大学是国家民族政策的体现场所,来自 边远地区的少数民族子女在这里学习,然后毕业;有的留下来,继续教后来 的少数民族子女。用现代化的标准看,少数民族要发展,首先就要扫盲,扫 完盲还要提高,而来到北京这样的地方提高,来到毛主席曾经生活、工作过 的地方深造,至少对于最初几届那达慕的主办者来说,那时梦寐以求、无上 光荣的事情。“新生代”们也许不这么想,但这是后来的变化。当那达慕在 片旗海歌声的中央民族学院的大操场上举行的时候,它已经不仅仅是男儿 们表现威武雄壮的体魄,女子们含情脉脉的场所,而是充满各种符号、各种 期待的地方。国家的格局是固定的,地方部门却能够有所变通;政府的民族 政策长期稳定,但个人的思绪变化万千。那达慕象一块大大的海面,吸收了 各种各样的成分,允许各种各样的解读,默认各种各样的认识。符号的意义 来源于运用;符号的运用是一次又一次的“命名”(这是“什么什么”;我叫 它“什么什么”;我以为它是“什么什么”;我看它好象是“什么什么”……) 举办首届在京蒙古族那达慕大会的消息一经传出,立即受到广泛注意 《人民日报》、《光明日报》、《北京日报》、《北京晚报》、《内蒙古日报》、中 央人民广播电台国际部、中央人民广播电台国内部、内蒙古人民广播电台等 中央和内蒙古的媒体都做了报道。在京蒙古族那达慕不仅得到上级领导批 准,也得到社会的广泛承认 出于专业习惯,我们从北京的那达慕联想到印度尼西亚巴厘岛的仪式
都市里的象征舞台-----在京蒙古族那达慕及其符号解释 京那达慕为例，干部每人捐 1 元，学生和战士每人捐 5 角，其中民族出版社 的蒙古族干部集资 1000 元，共集资 1600 多元。此外，内蒙古文化厅派出文 艺演出队义务演出，内蒙古体委派出摔跤和射击运动员义务表演，内蒙古电 视台派出新闻记者，内蒙古广播电台义务录制民族文艺节目，内蒙古民族用 品厂提供摔跤服和靴子等。这样，这次那达慕的各种资源业就得到了解决。 中央民族学院（现在叫做中央民族大学）的大操场是举行“那达慕”的 理想场所，那里不仅有一年一度的大学春季运动会，还有各种少数民族的节 日活动也在那里举行；那里也是师生早锻炼的场所，是不同年级、不同班级 的男女生能够经常相遇的地方之一；那里是在许多展现智力和知识的环境以 外，展现躯体和体能的环境；那里是太极拳运动和球类比赛并存的刚柔相济 之地。同时，更重要的是，中央民族大学是国家民族政策的体现场所，来自 边远地区的少数民族子女在这里学习，然后毕业；有的留下来，继续教后来 的少数民族子女。用现代化的标准看，少数民族要发展，首先就要扫盲，扫 完盲还要提高，而来到北京这样的地方提高，来到毛主席曾经生活、工作过 的地方深造，至少对于最初几届那达慕的主办者来说，那时梦寐以求、无上 光荣的事情。“新生代”们也许不这么想，但这是后来的变化。当那达慕在 一片旗海歌声的中央民族学院的大操场上举行的时候，它已经不仅仅是男儿 们表现威武雄壮的体魄，女子们含情脉脉的场所，而是充满各种符号、各种 期待的地方。国家的格局是固定的，地方部门却能够有所变通；政府的民族 政策长期稳定，但个人的思绪变化万千。那达慕象一块大大的海面，吸收了 各种各样的成分，允许各种各样的解读，默认各种各样的认识。符号的意义 来源于运用；符号的运用是一次又一次的“命名”（这是“什么什么”；我叫 它“什么什么”；我以为它是“什么什么”；我看它好象是“什么什么”……） 举办首届在京蒙古族那达慕大会的消息一经传出，立即受到广泛注意， 《人民日报》、《光明日报》、《北京日报》、《北京晚报》、《内蒙古日报》、中 央人民广播电台国际部、中央人民广播电台国内部、内蒙古人民广播电台等 中央和内蒙古的媒体都做了报道。在京蒙古族那达慕不仅得到上级领导批 准，也得到社会的广泛承认。 出于专业习惯，我们从北京的那达慕联想到印度尼西亚巴厘岛的仪式。 7
都市里的象征舞台———在京蒙古族那达慕及其符号解释 那里的仪式本身是一种社会存在方式,是公共意义得以产生的场所。那里的 人不是去期待和迎接仪式到到来,而是永远和仪式伴随在一起,形影不离。 人格融化在仪式中,仪式中满是人格。巴厘岛的仪式不是对象化的客体,而 是类似于“天人合一”的忘我境界。 巴厘人的历书观念一一他们划分时间单位的文化手段一一对此有明显反 映;因为它们主要不用于衡量时间的流逝,也不用于强调过去瞬间的独特和 不可逆,而是用于标记和类分表现在人类经验中时间特征。巴厘历书(或毋 宁说不止一个历书;因为我们将会看到有两种历书)把时间分割成有界单位 不是为了计算和累计它们,而是为了记述它们和描写他们的特征,为了公式 化地表述它们不同的社会、智力和宗教上的重要意义。( Geertz,1973:391) 印度尼西亚巴厘岛的历法体现的是重要的社会秩序,对于一个稻作文化 来说,通过节日和庆祝来分割时间,具有极强的操作、控制和调节意义。作 为主要以游牧业起源的蒙古族,其历法和时间的分割,当然不会象巴厘岛人 的那样复杂,制度化也不会那么严格,但他们毕竟有一套相应于自己社会和 文化的历法体系。2蒙古族都过春节(大年),称为“查干萨日”(“白月”); 些地区蒙古族在每年阴历腊月二十三过“小年”。3在牧区和农村过年,往 往伴随着大规模的社会动员,例如全社区都要在基本相同的时间以基本相同 的方式进行祭火、祭灶活动,全家老小或者整个部落向火神祷告。社区成员 在时间、空间和行为模式的共享中,达成心理上的凝聚。在北京过年就没有 这样的条件,也没有这样的气氛,最多几家要好的朋友来往一番,缺少家乡 那种社区互动的场面,更缺乏时间、空间和行为模式的共享。在京蒙古族那 达慕正好弥补了这个不足,至少在心理上达到了这样的效果。北京的那达慕 每年5月份举行,而且多在中央民族大学的操场举行,构成了以年为单位的 2由于近现代蒙古族在社会、经济、文化等方面发生了较大的地区性差异,其历法也发生 了变化。在蒙古族的地区差异中也可以看到一种受外来影响的共性,那就是他们都受到汉 族经济和文化的强大影响。在历法方面,他们先是借用汉族的阴历,后是阴阳历并用。在 文字相对发达的地区,如伊克昭盟的牧区,节日和祭祀活动多用阴历计算 3蒙古族的地区差异不容忽视,在半农半牧区或者农区,接近汉族的节日活动比较多,而 在牧区就相对少些,但那里有相当多的祭祀活动。过去,在藏传佛教流行时期,法事当然 不会少
都市里的象征舞台-----在京蒙古族那达慕及其符号解释 那里的仪式本身是一种社会存在方式，是公共意义得以产生的场所。那里的 人不是去期待和迎接仪式到到来，而是永远和仪式伴随在一起，形影不离。 人格融化在仪式中，仪式中满是人格。巴厘岛的仪式不是对象化的客体，而 是类似于“天人合一”的忘我境界。 巴厘人的历书观念——他们划分时间单位的文化手段——对此有明显反 映；因为它们主要不用于衡量时间的流逝，也不用于强调过去瞬间的独特和 不可逆，而是用于标记和类分表现在人类经验中时间特征。巴厘历书（或毋 宁说不止一个历书；因为我们将会看到有两种历书）把时间分割成有界单位， 不是为了计算和累计它们，而是为了记述它们和描写他们的特征，为了公式 化地表述它们不同的社会、智力和宗教上的重要意义。(Geertz,1973:391) 印度尼西亚巴厘岛的历法体现的是重要的社会秩序，对于一个稻作文化 来说，通过节日和庆祝来分割时间，具有极强的操作、控制和调节意义。作 为主要以游牧业起源的蒙古族，其历法和时间的分割，当然不会象巴厘岛人 的那样复杂，制度化也不会那么严格，但他们毕竟有一套相应于自己社会和 文化的历法体系。2 蒙古族都过春节（大年），称为“查干萨日”（“白月”）； 一些地区蒙古族在每年阴历腊月二十三过“小年”。3 在牧区和农村过年，往 往伴随着大规模的社会动员，例如全社区都要在基本相同的时间以基本相同 的方式进行祭火、祭灶活动，全家老小或者整个部落向火神祷告。社区成员 在时间、空间和行为模式的共享中，达成心理上的凝聚。在北京过年就没有 这样的条件，也没有这样的气氛，最多几家要好的朋友来往一番，缺少家乡 那种社区互动的场面，更缺乏时间、空间和行为模式的共享。在京蒙古族那 达慕正好弥补了这个不足，至少在心理上达到了这样的效果。北京的那达慕 每年 5 月份举行，而且多在中央民族大学的操场举行，构成了以年为单位的 2 由于近现代蒙古族在社会、经济、文化等方面发生了较大的地区性差异，其历法也发生 了变化。在蒙古族的地区差异中也可以看到一种受外来影响的共性，那就是他们都受到汉 族经济和文化的强大影响。在历法方面，他们先是借用汉族的阴历，后是阴阳历并用。在 文字相对发达的地区，如伊克昭盟的牧区，节日和祭祀活动多用阴历计算。 3 蒙古族的地区差异不容忽视，在半农半牧区或者农区，接近汉族的节日活动比较多，而 在牧区就相对少些，但那里有相当多的祭祀活动。过去，在藏传佛教流行时期，法事当然 不会少。 8
都市里的象征舞台———在京蒙古族那达慕及其符号解释 时间节奏和以中央民族大学为对象的空间定位,而这种时间节奏和空间定位 是大多数北京蒙古族认同、共享、期待和置身其中的。表面上看,整个那达 慕会场有些杂乱无章,经常出现一些出乎组织者意料之外的插曲,有不少逢 场作戏,也有不少“计划不周”,但是,那达慕仍然在不少人的事后不满之 后,照旧举行,组织者们仍然辛辛苦苦地为大家服务。其实,在那达慕会场 的逢场作戏和“老谋深算”中,在许多不满和怨言中,有一种“社会语法” 以及按照这种“社会语法”构造的“想象空间”。在这个“想象空间”中, 有两种结构并存,一种是场内的“结构”,一种是场外的“反结构”和“无 结构”( Turner,1967)。不过,这两种结构不在同一个层面并存,而是在不 同层面进行“对话”:作为从场外引进的结构,主席台上坐着政要名人,主 席台下是“平民百姓”;在开幕式上,首要领导要讲话,要有入场式;要升 国旗、奏国歌等等。在场内的想象空间里,“反结构”起着主导作用:“平民 百姓”俨然以主人的身份(或至少是平等的身份)对主席台上的政要名人品 头论足,议论他们的发言通畅不通畅、他们的衣着是否合适、他们的坐次是 否排列得当等等。在那达慕比赛完举行的宴会上,学生可以和老师平等地畅 饮,即便醉酒也不会象平常那样“成问题”,有什么事情大家都还彼此谅解, 因为这是那达慕。无论是场内场外,大家都以蒙古族的身份过那达慕;即便 是在场外,他们共享同一个时间和同一个话题:在场地之外,时间和话题成 为强化蒙古族族属意识的两个因素。到场的蒙古人,有的穿蒙古袍、说蒙古 语,有的穿西服、说汉语,有的穿中山装、说蒙古语,有的身高马大,有的 身材矮小,但他们都是共享一个空间、时间和话题的蒙古人。当然,只有空 间、时间和话题,还不能百分之百地把他们联系在一起。除此之外,还需要 亲身体验以及建立在个人生活史上的推理和想象。“民族”是在特定历史条 件下形成的,以共同的血缘意识或者先祖意识从而在此构建的神话或者历史 为核心,以共同的语言、风俗或者其它精神一物质象征要素为系统特征,以 政治操作为手段,以家族本体为想象空间,以家族关系为象征结构的人们共 同体。(纳日碧力戈,1995)族群意识(或者不那么严格地说“民族意识”) 形成和培养,建立在面对面社会(家庭、邻里、朋友圈子等等)中对于“被 认为”属于“族群”特征的一些因素的认知、确认及其延伸和联想之上;在
都市里的象征舞台-----在京蒙古族那达慕及其符号解释 时间节奏和以中央民族大学为对象的空间定位，而这种时间节奏和空间定位 是大多数北京蒙古族认同、共享、期待和置身其中的。表面上看，整个那达 慕会场有些杂乱无章，经常出现一些出乎组织者意料之外的插曲，有不少逢 场作戏，也有不少“计划不周”，但是，那达慕仍然在不少人的事后不满之 后，照旧举行，组织者们仍然辛辛苦苦地为大家服务。其实，在那达慕会场 的逢场作戏和“老谋深算”中，在许多不满和怨言中，有一种“社会语法” 以及按照这种“社会语法”构造的“想象空间”。在这个“想象空间”中， 有两种结构并存，一种是场内的“结构”，一种是场外的“反结构”和“无 结构”（Turner,1967)。不过，这两种结构不在同一个层面并存，而是在不 同层面进行“对话”：作为从场外引进的结构，主席台上坐着政要名人，主 席台下是“平民百姓”；在开幕式上，首要领导要讲话，要有入场式；要升 国旗、奏国歌等等。在场内的想象空间里，“反结构”起着主导作用：“平民 百姓”俨然以主人的身份（或至少是平等的身份〕对主席台上的政要名人品 头论足，议论他们的发言通畅不通畅、他们的衣着是否合适、他们的坐次是 否排列得当等等。在那达慕比赛完举行的宴会上，学生可以和老师平等地畅 饮，即便醉酒也不会象平常那样“成问题”，有什么事情大家都还彼此谅解， 因为这是那达慕。无论是场内场外，大家都以蒙古族的身份过那达慕；即便 是在场外，他们共享同一个时间和同一个话题：在场地之外，时间和话题成 为强化蒙古族族属意识的两个因素。到场的蒙古人，有的穿蒙古袍、说蒙古 语，有的穿西服、说汉语，有的穿中山装、说蒙古语，有的身高马大，有的 身材矮小，但他们都是共享一个空间、时间和话题的蒙古人。当然，只有空 间、时间和话题，还不能百分之百地把他们联系在一起。除此之外，还需要 亲身体验以及建立在个人生活史上的推理和想象。“民族”是在特定历史条 件下形成的，以共同的血缘意识或者先祖意识从而在此构建的神话或者历史 为核心，以共同的语言、风俗或者其它精神－物质象征要素为系统特征，以 政治操作为手段，以家族本体为想象空间，以家族关系为象征结构的人们共 同体。（纳日碧力戈，1995）族群意识（或者不那么严格地说“民族意识”） 形成和培养，建立在面对面社会（家庭、邻里、朋友圈子等等）中对于“被 认为”属于“族群”特征的一些因素的认知、确认及其延伸和联想之上；在 9
都市里的象征舞台———在京蒙古族那达慕及其符号解释 那些“被认为是同胞的人身上,总能找到一些父母、兄弟、朋友的“基因” 或者“影子”,并且还总能得到某种“回报”。现在的社会现实又恰恰鼓励这 样的族群意识:没有族属或者不被认同,就象没了档案一样,令人感到若有 所失,甚至会受到国家监控系统的干预。 在那达慕上还有一类人,他们在场外也是有身份的人,说话占地方,可 是在这个充满符号的学校草场上,他们不象歌手、政要那样引人注目;但也 不能说他们地位降低,遭到人们的鄙弃:他们只是失去了任何身份,因为没 有什么人知道(也有可能装作不知道)他们个人进步的历史,也没有人期待 在他们身上能够得到什么样的社会资本和感情资本。既没有人褒奖他们,也 没有人贬低他们;他们就是他们自己,和别人没有什么直接关系。没有观众 的戏剧只能是自娱或者自嘲,或者什么都比不是。也许只有在这样为数不多 的场合,才能使他们忘我,不再那么自以为是,不再那么处处感到自我的存 在。他们在这里失去了映照自己的镜子,在别人淡淡的应酬中,在漠然的眼 神中,看不到自己,也看不到真正的别人。他们在事后为自己报不平,有的 发誓再也不参加,有的上次发誓不参加,这次又来了。那达慕是各取所需的 地方,人们的交往既平等又不平等,这要取决于你想要得到什么。怀着经济 的来的,就要讲市场效益:怀着感情目的来的,就要讲人缘儿。 筹款既可以通过单位,也可以通过个人。不过单位是比较可靠和稳定的 来源,当然,现在单位也越来越拿不出许多钱了。单位出钱有两层含义: 是资助,一是支持;在中国,单位的支持至关重要。所以,出钱单位的领导 在那达慕上就显得比较有脸面,常常能在主席台上就座。比起同样也出了钱 的大款来说,他们多一层“政治资本”,即“制度力量”。这样,政治加经济 的合力就比经济的单独力量要强大,“两手硬”就比“一手硬、一手软”要 更符合人们的心理。于是,在那达慕上有时会出现出钱单位的领导人得意、 出钱大款失意的情况。如果换一种情况,一方是不出钱的政治家,一方是出 钱的大款,那就复杂了:要权衡政治家的地位、大款出钱的数量或者潜力 等等。筹款的人显然具有某种“道义”力量,他代表的是北京的蒙古族,为 的是“人民的利益”,没有什么私心。所到之处,不管有没有钱可捐,都要 表现出对他们的敬意。负责筹款的人主要是中央民族大学蒙古语言文学专业
都市里的象征舞台-----在京蒙古族那达慕及其符号解释 那些“被认为是同胞的人身上，总能找到一些父母、兄弟、朋友的“基因” 或者“影子”，并且还总能得到某种“回报”。现在的社会现实又恰恰鼓励这 样的族群意识：没有族属或者不被认同，就象没了档案一样，令人感到若有 所失，甚至会受到国家监控系统的干预。 在那达慕上还有一类人，他们在场外也是有身份的人，说话占地方，可 是在这个充满符号的学校草场上，他们不象歌手、政要那样引人注目；但也 不能说他们地位降低，遭到人们的鄙弃：他们只是失去了任何身份，因为没 有什么人知道（也有可能装作不知道）他们个人进步的历史，也没有人期待 在他们身上能够得到什么样的社会资本和感情资本。既没有人褒奖他们，也 没有人贬低他们；他们就是他们自己，和别人没有什么直接关系。没有观众 的戏剧只能是自娱或者自嘲，或者什么都比不是。也许只有在这样为数不多 的场合，才能使他们忘我，不再那么自以为是，不再那么处处感到自我的存 在。他们在这里失去了映照自己的镜子，在别人淡淡的应酬中，在漠然的眼 神中，看不到自己，也看不到真正的别人。他们在事后为自己报不平，有的 发誓再也不参加，有的上次发誓不参加，这次又来了。那达慕是各取所需的 地方，人们的交往既平等又不平等，这要取决于你想要得到什么。怀着经济 目的来的，就要讲市场效益；怀着感情目的来的，就要讲人缘儿。 筹款既可以通过单位，也可以通过个人。不过单位是比较可靠和稳定的 来源，当然，现在单位也越来越拿不出许多钱了。单位出钱有两层含义：一 是资助，一是支持；在中国，单位的支持至关重要。所以，出钱单位的领导 在那达慕上就显得比较有脸面，常常能在主席台上就座。比起同样也出了钱 的大款来说，他们多一层“政治资本”，即“制度力量”。这样，政治加经济 的合力就比经济的单独力量要强大，“两手硬”就比“一手硬、一手软”要 更符合人们的心理。于是，在那达慕上有时会出现出钱单位的领导人得意、 出钱大款失意的情况。如果换一种情况，一方是不出钱的政治家，一方是出 钱的大款，那就复杂了：要权衡政治家的地位、大款出钱的数量或者潜力， 等等。筹款的人显然具有某种“道义”力量，他代表的是北京的蒙古族，为 的是“人民的利益”，没有什么私心。所到之处，不管有没有钱可捐，都要 表现出对他们的敬意。负责筹款的人主要是中央民族大学蒙古语言文学专业 10