影响。为了证明自己的核心论点，他指出，在稳定的社区生活中每个家庭都有其私下的记忆 与秘密，只向自己的成员揭示。这种“家庭记忆”并不只是个人记忆的组合。其实，它是对 过去的集体重格 (Halb hs[1921952 :287 毫无疑问，哈布瓦赫是忠于涂尔干社会学的基本观点的，但他并不是亦步亦趋的盲从者， 徜若我们看看他在涂尔干的观点上添加了些什么，我们就可以清楚地看出他是个原创性的思 想家。例如，涂尔干在《社会分工论》中提出了“机械社会”与“有机社会”的概念之后(1930 1964),又集中讨论“集体意识”(colective s)的 一甘实是“补 般成员中比 致的信仰与情感体系”(Aron1970:15)。在涂 干看来， 集体意识包括 比个体存在更的内容，而不止是某些具体的人的欲望(Ao1970:11-24)。在他那里 纯粹的个人思维几乎是荒谬的概念，因为语言与概念化是通过社会互动完成的。换个说法 在涂尔干看来，集体认同、道德与宗教，是个人对社会的体验，是比个人更大的力量，又是 需要人们维护的意识(Douglas1980:8)。 干从这个观点出发，发展出了“集体欢腾”。 )的说法， 它解释成人类在部落典礼、仪式舞蹈、节日聚餐、以及公众假日中的文化创造力的基础。他 在时论这一概念的好几页里，试图证明文化创造力是主要植根于集体热情、共享的情感、统 一的利益当中的，这与当时认为文化创造力是少数人的特权的时髦观点正好相反。 但涂尔干的思考中还是有一个问题。如果说在欢腾的时期社会或集体通过统一的仪式思 示者文化的创造与更新，我 会问，在平静的时期，在行为有序而又常规化的时期， 是什 力量把人们到 呢？ 瓦赫成功地角 他说是集体记忆使得对 过去事件的回忆活在日常生活中，完成了对历史的仪式性重演，使得在一段时间之后对群体 身份的狂热典礼得以可能。（见Coser1992中的进一步讨论） 回过头看一下，哈布瓦赫对记忆问题提出了相当有原创性的思想，体现最好的是三本书 篇一木是《记忆的补会背层》 ,其中提出了他关干体记忆的基木理论。第一本是《新约 圣地的地理叙说》 这 项历中研究 讨论了包括十字军在内的基督徒如何运用他们的宗 教教有中形成的记忆，带着巨大的想象力在来到耶路撒冷时发现了圣地。第三本是《集体记 忆》，将他的理论用米分析儿童的记忆，对时间和空间的看法，以及历史与记忆之间的差别。 社会记忆研究的三种取向 起初，哈布瓦赫开风气之先的研究并没有引起法国以外的太多注意。到七十年代， 历史学家和社会科学家试图超越对记忆的纯心理学讨论。在近来对社会记忆的研究中，我们 至少可以看到三个基本的取向。 集体记忆取向 在哈布瓦赫之后，有些社会史学家、人类学家和社会学家试图研究一个社会群体中的成 员分享了过去的什么，是怎样分享的（见Rosaldo1980:Schuman&Scot1989:359-81: Schwartz1991:221.36:lensi1986:282.305)。在这一研究方向之下，坎纳顷(Pau Connerton)(1989)研究了神话和历史的仪式性重演，左纳本得(francoise7 onabend)(1985 丽，道格拉斯颇有见地的序言。 1
11 影响。为了证明自己的核心论点，他指出，在稳定的社区生活中每个家庭都有其私下的记忆 与秘密，只向自己的成员揭示。这种“家庭记忆”并不只是个人记忆的组合。其实，它是对 过去的集体重构（Halbwachs [1925] 1952 ：287）。 毫无疑问，哈布瓦赫是忠于涂尔干社会学的基本观点的，但他并不是亦步亦趋的盲从者。 倘若我们看看他在涂尔干的观点上添加了些什么，我们就可以清楚地看出他是个原创性的思 想家。例如，涂尔干在《社会分工论》中提出了“机械社会”与“有机社会”的概念之后（[1930] 1964 ），又集中讨论“集体意识”（collective consciousness）的概念——其实就是“社会一 般成员中比较一致的信仰与情感体系”（Aron 1970 ：15）。在涂尔干看来，集体意识包括了 比个体存在更广的内容，而不止是某些具体的人的欲望（Aron 1970 ：11-24）。在他那里， 纯粹的个人思维几乎是荒谬的概念，因为语言与概念化是通过社会互动完成的。换个说法， 在涂尔干看来，集体认同、道德与宗教，是个人对社会的体验，是比个人更大的力量，又是 需要人们维护的意识（Douglas1980 ：8）。 涂尔干从这个观点出发，发展出了“集体欢腾”（collective effervescence）的说法，把 它解释成人类在部落典礼、仪式舞蹈、节日聚餐、以及公众假日中的文化创造力的基础。他 在讨论这一概念的好几页里，试图证明文化创造力是主要植根于集体热情、共享的情感、统 一的利益当中的，这与当时认为文化创造力是少数人的特权的时髦观点正好相反。 但涂尔干的思考中还是有一个问题。如果说在欢腾的时期社会或集体通过统一的仪式展 示着文化的创造与更新，我们一定会问，在平静的时期，在行为有序而又常规化的时期，又 是什么力量把人们绑到一起的呢？哈布瓦赫成功地解决了这个问题。他说是集体记忆使得对 过去事件的回忆活在日常生活中，完成了对历史的仪式性重演，使得在一段时间之后对群体 身份的狂热典礼得以可能。（见 Coser 1992 中的进一步讨论） 回过头看一下，哈布瓦赫对记忆问题提出了相当有原创性的思想，体现最好的是三本书。 第一本是《记忆的社会背景》 ，其中提出了他关于集体记忆的基本理论。第二本是 《新约 圣地的地理叙说》，这是一项历史研究，讨论了包括十字军在内的基督徒如何运用他们的宗 教教育中形成的记忆，带着巨大的想象力在来到耶路撒冷时发现了圣地。第三本是《集体记 忆》，将他的理论用来分析儿童的记忆，对时间和空间的看法，以及历史与记忆之间的差别。 7 社会记忆研究的三种取向 起初，哈布瓦赫开风气之先的研究并没有引起法国以外的太多注意。到七十年代，一些 历史学家和社会科学家试图超越对记忆的纯心理学讨论。在近来对社会记忆的研究中，我们 至少可以看到三个基本的取向。 集体记忆取向 在哈布瓦赫之后，有些社会史学家、人类学家和社会学家试图研究一个社会群体中的成 员分享了过去的什么，是怎样分享的（见 Rosaldo 1980 ；Schuman & Scott 1989 ： 359-81 ； Schwartz 1991 ： 221-36 ； Valensi 1986 ： 282-305）。在这一研究方向之下，坎纳顿（Paul Connerton）（1989）研究了神话和历史的仪式性重演，左纳本得（FranÇoise Zonabend）（1985） 7 哈布瓦赫前两项研究有科瑟的优秀英文编译本，题为《论集体记忆》（On Collective Memory）（1992）。 第三项研究的全书有一个英译本在 1980 年出版，题为《集体记忆》（The Collective Memory），书前有玛 丽·道格拉斯颇有见地的序言
考察了一个法国村庄中地方史的概念是怎样同复杂的人际关系网，将家庭、教堂、学校和工 作场所联系起来的。 官方记忆取向 这个取向是要考察社会的统治者如何通过大众传媒、教育制度、主流艺术、公众纪念 以及官方编年史委员会，操纵公众的历史概念（见K.Baker1990:Goody1986,1987: Kuper1983:33-54;Lindstrom1982:31629)。在这方面，亨特(Lynn Hunt)(1984) 霍布斯的姆(Hobsbawm）等(I984、雷思(Chritel Lae)(1981)集中于不同政体在历法 改革、宫廷仪式、历史典礼、国家假日等方面对社会记忆的操纵。 民间记忆取向 对公众抵制问顾感兴趣的学者试图把据某些社会群体的成员共享的玄奥又经常是半神 秘的历史观，这些人不一定坚持占统治性地位的 大众化的或官方对过去的说法（尤其可参 Popular Memory Group 1982 RWatson1994).这些学者在分析反记忆的阐述时一般用 它来证明对各种形式的统治的反抗。 一项相关的研究是斯科特(James Scott)对马来尼西亚 一个村庄的研究，他说，在这里，贫困的村民创造了一种“记忆中的经济”，将旧的土地制 度中很名原来不吸引人的特点说得天花乱坠、锦上添花，以此来酷责机域耕作的负面影响 (Scott 1985 178-83)。在对族群的人类学研究中，记忆与反抗之间关系的主题尤其受到 了持续关注（见Handler and Linnekin1984 23 Hanson 198 890-902；Herzfeld 19851986：Rappaport1990)。民族记忆在与外部世界接触的关键时刻受到激发，从而为 族群身份观念创造了基础，形成少数民族群体抗衡统治文化及其所带来的社会变迁。 从记忆研究到中国研究 对中国社会记忆的研究会遇到特殊的挑战。中国文化绵延几万里，上下几千年。“在儒 家思想传统、佛老影响下的艺术、诗词、宗教中体现出来的哲学、政治理论、伦理学中，可 以清晰地看到这种连续性与统一性。”(Diamond1969：I)中国文化延续的一个关键因素就 是知识传播的复杂体系。一个有素养的中国人不仅需要记住与过去有关的大量信息，而且要 基于这些过去建构道德理性(Evin1991:33-6l:Ryckmans1986:Schwarcz1991 85-109) 在中华帝国时期，对于那些想在科举考试中获取功名的人，记诵(memorize)经典文本 是相当关键的。(Chaffee1985:Miyazaki1976:Lce1985)这在当代中国同样重要，特别 是对于城市里那些想在高度竞争的教育体制中成功的有志青年尤其如此（见Gardner1989: Shk1982)。孩子们从小学就开始记忆古代王朝的断代、历史人物的名字、古诗中的长篇佳 句。 对于农村人来说，对过去的事与物的精确追忆同样重要，那里的当地历史是同家族群体 的认同结合在一起的。在这些群体中长大的人们通过各种各样的口述的、文献的和操作的媒 介，了解他们的过去，他们的世界观和行为必然都受这种学习过程的影响。其中一个著名的 例子是祖先崇拜-一“中国人的实质性宗教”(C.K.Yag1961:53)。祖先崇拜依靠家 族叙述、祭献仪式和续修家谱，激发了人们对死者的记忆，使每代人想起自己的身份与义务 (见R.W%t0n1988:203-27)。其它的公众纪念行为，象龙舟比赛、庙会、社我，也在 2
12 考察了一个法国村庄中地方史的概念是怎样同复杂的人际关系网，将家庭、教堂、学校和工 作场所联系起来的。 官方记忆取向 这个取向是要考察社会的统治者如何通过大众传媒、教育制度、主流艺术、公众纪念， 以及官方编年史委员会，操纵公众的历史概念（见 K . Baker 1990 ； Goody 1986 ， 1987 ； Kuper 1983 ： 33-54 ； Lindstrom 1982 ： 316-29）。在这方面，亨特（Lynn Hunt）（1984）、 霍布斯鲍姆（Hobsbawm）等（1984）、雷恩（Chritel Lane）（1981）集中于不同政体在历法 改革、宫廷仪式、历史典礼、国家假日等方面对社会记忆的操纵。 民间记忆取向 对公众抵制问题感兴趣的学者试图把握某些社会群体的成员共享的玄奥又经常是半神 秘的历史观，这些人不一定坚持占统治性地位的、大众化的或官方对过去的说法（尤其可参 考 Popular Memory Group 1982 ； R.Watson 1994）。这些学者在分析反记忆的阐述时一般用 它来证明对各种形式的统治的反抗。一项相关的研究是斯科特（James Scott）对马来尼西亚 一个村庄的研究，他说，在这里，贫困的村民创造了一种“记忆中的经济”，将旧的土地制 度中很多原来不吸引人的特点说得天花乱坠、锦上添花，以此来谴责机械耕作的负面影响 （Scott 1985 ： 178-83）。在对族群的人类学研究中，记忆与反抗之间关系的主题尤其受到 了持续关注（见 Handler and Linnekin 1984 ： 273-90 ；Hanson 1989 ：890-902 ；Herzfeld 1985 1986 ； Rappaport 1990）。民族记忆在与外部世界接触的关键时刻受到激发，从而为 族群身份观念创造了基础，形成少数民族群体抗衡统治文化及其所带来的社会变迁。 从记忆研究到中国研究 对中国社会记忆的研究会遇到特殊的挑战。中国文化绵延几万里，上下几千年。“在儒 家思想传统、佛老影响下的艺术、诗词、宗教中体现出来的哲学、政治理论、伦理学中，可 以清晰地看到这种连续性与统一性。”（Diamond 1969 ：1）中国文化延续的一个关键因素就 是知识传播的复杂体系。一个有素养的中国人不仅需要记住与过去有关的大量信息，而且要 基于这些过去建构道德理性（Elvin 1991 ：33-61 ；Ryckmans 1986 ；Schwarcz 1991 ： 85-109）。 在中华帝国时期，对于那些想在科举考试中获取功名的人，记诵（memorize）经典文本 是相当关键的。(Chaffee 1985 ；Miyazaki 1976 ；Lee 1985)这在当代中国同样重要，特别 是对于城市里那些想在高度竞争的教育体制中成功的有志青年尤其如此（见 Gardner 1989 ； Shirk 1982）。孩子们从小学就开始记忆古代王朝的断代、历史人物的名字、古诗中的长篇佳 句。 对于农村人来说，对过去的事与物的精确追忆同样重要，那里的当地历史是同家族群体 的认同结合在一起的。在这些群体中长大的人们通过各种各样的口述的、文献的和操作的媒 介，了解他们的过去，他们的世界观和行为必然都受这种学习过程的影响。其中一个著名的 例子是祖先崇拜――“中国人的实质性宗教”（C . K . Yang 1961 ： 53）。祖先崇拜依靠家 族叙述、祭献仪式和续修家谱，激发了人们对死者的记忆，使每代人想起自己的身份与义务 （见 R . Watson 1988 ： 203-27）。其它的公众纪念行为，象龙舟比赛、庙会、社戏，也在
占人口总数80%的农村里构成了对群体身份的高度感情化的展示。 启亿究当代国的会记忆有一个特珠的因难，因为所调社会工程师试图左右人们的 Feuerwerker 1968 Madsen 1990 149-74 177-79)。时过境迁，中国当前的体制还在几个层次上对社会记忆保持着严密的控制。在档 案方面，这种控制采取了限制接近历史文件的方式。在大众传媒和公众教育方面，控制是通 过审查、政治宜传、小心撰写和重写历史课本完成的。在更私人化的层面上，对于那些对过 去讲出了不刊之论的人施以吓，有时甚至靠肉体的惩罚。学者们主要是在研究国家和知识 分子的关系时涉及到对社会记忆的有形控制（见Goldman1967 Goldman Chee Mamrin 1983 Ungr1993)。但还有很多工作有待完成，特别是需要有自下而上的个案研 究，集中于草根社会对于官方这种控制的反应和变通。 还有一个迫切的需要，应该把对社会记忆的研究同对毛主义运动影响的一般性研究，以 及对毛后经济改革的研究结合起来。拉夫(Gregory ruf)(1994)对四川川农村的研究说明. 市场经济的兴起为村镇里那些能够成功适应毛后改革的干部提供了新的机会。 他认为， 自从 集体化农业结束之后，很多干部发现他们的权力在削弱，最后他们的领导职位形同虚设，他 们再也收不了税了，调停不了纠纷了，也无法有效执行国家交给他们的行政职责了。但另外 一些人知不同，他们为自己的政治合法性奠定了基础.使自己在当地人民中成为成功的人物， 与上级领导和大老板们建立了有效的联系。此外，体制外的城乡居民由于巧妙地把自己描田 成社区利益的代言人而平步青 阎云翔(19 曾勾画出 政治动荡与毛后改革的过程中穷通无常的戏性变化。他指 出，在五十年代初，很多穷苦农民在共产党发动的土改中成为政治积极分子，因而对于那些 被划为“剥削阶级”成员的人（主要是地主）有了统治权。有些积极分子成为村干部，但后 来又被更有文化或更有权力欲的竞争者所取代，常常会遭到屈辱的对待。八十年代经济改革 开始后，经常可以看到以前的村干部跃将下来。同时，有些原来被划为剥削阶级成员的人迅 速重新富裕起来，甚至有了政 由于这些变化是在相当短的时间内发生的 我们有 理由认为，对毛泽东主义的记忆可能是相冲突的，要在一个社区中讲明了，也许就会很有 伤力 事实上，最近的很多田野志研究为我们提供了有力的证据，证明对毛主义社会主义的记 忆大大影响了中国公民当前的行为与政治态度(Huang1989；Klein man 1986 Potter Siu1989a)。这些研究表明， 由于人们面对着更新的观念、更广的 社会接触、八十年代以来的价值变迁，大家对毛泽东时代的记忆被重塑了，对它们注入了新 的意义，有了新的参照系。 本书的两个主题 一速项送上资备堂我然又在1年连进行对大的 究，去提问题、听村民讲 是如何作用于村民的生活的。研究的结果发 对一个农村中记忆的作用的叙述，这个村庄曾号称有辉煌的历史，从共产党胜利以来则经月 了巨大的变化。我们在后面的章节中将在两个主题下考察大川的资料。第一个涉及了人类的 受难，包括个人的遭遇和社区的挫败。第二个涉及到对灾难的处理，以及在政治迫害、经济 条、文化中新之后的复苏 我之所心 一个主题，是因为从五十年代早期到七十年代中期 ,很多大川人受到 了严重的伤害。在这个阶段，有150多个或是姓孔或是与孔家有姻亲关系的人由于他们或他 们的父母被划为“阶级敌人”、“坏分子”、“反革命”、“富农”、“大地主”或“搞封建迷信活 动者”而成为社会弃民。如前所述，水库的修建导致了村庄被毁、人民流离，大批良田和成 13
13 占人口总数 80%的农村里构成了对群体身份的高度感情化的展示。 研究当代中国的社会记忆有一个特殊的困难，因为所谓“社会工程师”试图左右人们的 追忆与遗忘（Dirlik 1978 ；Feuerwerker 1968 ；Madsen 1990 ：149-74 ；Schwarcz 1987 ： 177-79）。时过境迁，中国当前的体制还在几个层次上对社会记忆保持着严密的控制。在档 案方面，这种控制采取了限制接近历史文件的方式。在大众传媒和公众教育方面，控制是通 过审查、政治宣传、小心撰写和重写历史课本完成的。在更私人化的层面上，对于那些对过 去讲出了不刊之论的人施以恫吓，有时甚至靠肉体的惩罚。学者们主要是在研究国家和知识 分子的关系时涉及到对社会记忆的有形控制（见 Goldman 1967 ； Goldman ， Cheek ， & Mamrin 1983 ； Unger 1993）。但还有很多工作有待完成，特别是需要有自下而上的个案研 究，集中于草根社会对于官方这种控制的反应和变通。 还有一个迫切的需要，应该把对社会记忆的研究同对毛主义运动影响的一般性研究，以 及对毛后经济改革的研究结合起来。拉夫（Gregory Ruf）（1994）对四川农村的研究说明， 市场经济的兴起为村镇里那些能够成功适应毛后改革的干部提供了新的机会。他认为，自从 集体化农业结束之后，很多干部发现他们的权力在削弱，最后他们的领导职位形同虚设，他 们再也收不了税了，调停不了纠纷了，也无法有效执行国家交给他们的行政职责了。但另外 一些人却不同，他们为自己的政治合法性奠定了基础，使自己在当地人民中成为成功的人物， 与上级领导和大老板们建立了有效的联系。此外，体制外的城乡居民由于巧妙地把自己描画 成社区利益的代言人而平步青云。 阎云翔（1992）曾勾画出在政治动荡与毛后改革的过程中穷通无常的戏剧性变化。他指 出，在五十年代初，很多穷苦农民在共产党发动的土改中成为政治积极分子，因而对于那些 被划为“剥削阶级”成员的人（主要是地主）有了统治权。有些积极分子成为村干部，但后 来又被更有文化或更有权力欲的竞争者所取代，常常会遭到屈辱的对待。八十年代经济改革 开始后，经常可以看到以前的村干部跌将下来。同时，有些原来被划为剥削阶级成员的人迅 速重新富裕起来，甚至有了政治影响力。由于这些变化是在相当短的时间内发生的，我们有 理由认为，对毛泽东主义的记忆可能是相冲突的，要在一个社区中讲明了，也许就会很有杀 伤力。 事实上，最近的很多田野志研究为我们提供了有力的证据，证明对毛主义社会主义的记 忆大大影响了中国公民当前的行为与政治态度（Huang 1989 ； Kleinman 1986 ； Potter & Potter 1990 ： 255-56 ； Siu 1989a）。这些研究表明，由于人们面对着更新的观念、更广的 社会接触、八十年代以来的价值变迁，大家对毛泽东时代的记忆被重塑了，对它们注入了新 的意义，有了新的参照系。 本书的两个主题 我一度痴迷于上述社会记忆研究中的各种内容，然后又在 1992 年继续进行对大川的研 究，去提问题、听村民讲，试图理解村庄的过去是如何作用于村民的生活的。研究的结果是 对一个农村中记忆的作用的叙述，这个村庄曾号称有辉煌的历史，从共产党胜利以来则经历 了巨大的变化。我们在后面的章节中将在两个主题下考察大川的资料。第一个涉及了人类的 受难，包括个人的遭遇和社区的挫败。第二个涉及到对灾难的处理，以及在政治迫害、经济 萧条、文化中断之后的复苏。 我之所以要考察第一个主题，是因为从五十年代早期到七十年代中期，很多大川人受到 了严重的伤害。在这个阶段，有 150 多个或是姓孔或是与孔家有姻亲关系的人由于他们或他 们的父母被划为“阶级敌人”、“坏分子”、“反革命”、“富农”、“大地主”或“搞封建迷信活 动者”而成为社会弃民。如前所述，水库的修建导致了村庄被毁、人民流离，大批良田和成
百座坟茔丧失。与移民相伴而来的是1958-61年大跃进期间人为造成的食物和药品的短缺， 这导致了至少五十人丧生。政治斗争使得孔家人经历了一场极端的文化断裂，而在大陆农村 又并非只有这 在1974年毛泽东发动的全国批孔运动中，孔家人被迫屈辱地参加了 谤他们那著名的祖先的群众大会。 命途多舛的大川孔庙正可反映孔家人在毛时代遭受的苦难.五十年代发动士改的政府官 员没收了孔家的庙田。接者，那些负责管理庙田、典礼服务，以及村中小学的有文化的精英 成为政治迫害的目标，其至清受了身体的虎待和当众的若辱。所有的庙中活动被终止了。在 大跃进之初，孔庙先是被政府下令封掉，后来又为水库所毁。最后，就在毛时代行将结束的 时候 ,早被封死而又破败不堪的孔庙终于被拆掉了。 我之所以要考察第二个主题，是来自于后来的复苏。中国领导人在八十年代初期发动了 农村改革，取代了毛时代国家发展的激进模式。随者大川的复苏发生了一系列事件，最终导 致了孔庙的重建。这个神圣场所既纪念了远古以来的辉煌世系，更成为一个遭受了严重创伤 的社区的近期历史的纪念碑。这代表了一个好不容易获得的机会，人们得以恢复宗教价值利 仪式知识。 从社会和政治角度来看，大川孔庙的恢复象征了权力关系的一种重大转变。重建计划是 在村中一群中老年汉子的带领下进行的，这些人全姓孔，大多在毛的统治下遭受过政治迫害 与社会歧视。 他们之所以能够在八十年代扶摇直上，是因为他们在村庄生活中的两个重要领域粉溜了 决定性角色。1984年， 一个临时祖龛建起后，这群人中的老者成为村中迫切需要的仪式专 家。然后他们又一同准备重建孔庙。从八十年代中期以后，这群人中的年轻人在要求政府为 水库移民赔偿的当地运动中成为积极分子。他们最终成为大川的最高干部，与老的仪式专家 联合起来筹钱重建孔庙。这些人在重建庙宇的活动中结成的联盟带来了当地社会秩序与权力 关系的转变。简言之，大川及其孔庙的故事是一群自豪而富有创造力的人民在其文化认同、 历史感和宗教信仰经受了痛苦打击之后重建生活的一个事例
14 百座坟茔丧失。与移民相伴而来的是 1958-61 年大跃进期间人为造成的食物和药品的短缺， 这导致了至少五十人丧生。政治斗争使得孔家人经历了一场极端的文化断裂，而在大陆农村 又并非只有这一处，在 1974 年毛泽东发动的全国批孔运动中，孔家人被迫屈辱地参加了诽 谤他们那著名的祖先的群众大会。 命途多舛的大川孔庙正可反映孔家人在毛时代遭受的苦难。五十年代发动土改的政府官 员没收了孔家的庙田。接着，那些负责管理庙田、典礼服务，以及村中小学的有文化的精英 成为政治迫害的目标，甚至遭受了身体的虐待和当众的羞辱。所有的庙中活动被终止了。在 大跃进之初，孔庙先是被政府下令封掉，后来又为水库所毁。最后，就在毛时代行将结束的 时候，早被封死而又破败不堪的孔庙终于被拆掉了。 我之所以要考察第二个主题，是来自于后来的复苏。中国领导人在八十年代初期发动了 农村改革，取代了毛时代国家发展的激进模式。随着大川的复苏发生了一系列事件，最终导 致了孔庙的重建。这个神圣场所既纪念了远古以来的辉煌世系，更成为一个遭受了严重创伤 的社区的近期历史的纪念碑。这代表了一个好不容易获得的机会，人们得以恢复宗教价值和 仪式知识。 从社会和政治角度来看，大川孔庙的恢复象征了权力关系的一种重大转变。重建计划是 在村中一群中老年汉子的带领下进行的，这些人全姓孔，大多在毛的统治下遭受过政治迫害 与社会歧视。 他们之所以能够在八十年代扶摇直上，是因为他们在村庄生活中的两个重要领域扮演了 决定性角色。1984 年，一个临时祖龛建起后，这群人中的老者成为村中迫切需要的仪式专 家。然后他们又一同准备重建孔庙。从八十年代中期以后，这群人中的年轻人在要求政府为 水库移民赔偿的当地运动中成为积极分子。他们最终成为大川的最高干部，与老的仪式专家 联合起来筹钱重建孔庙。这些人在重建庙宇的活动中结成的联盟带来了当地社会秩序与权力 关系的转变。简言之，大川及其孔庙的故事是一群自豪而富有创造力的人民在其文化认同、 历史感和宗教信仰经受了痛苦打击之后重建生活的一个事例
第二章 慎终追远的记亿 进入圣堂 从永靖县县城出发，沿着一条柏油路走六公里，就上了一条土路，这条土路正好穿过重 建的大川村。这条士路和村中的一条街相交，相交处有一个高大的士坯院落，雄伟的大门面 南而开，门环由铸铁制成。进了这大门，就可见到一个士木结构的大殿。檐上的匾额从上到 下是三个大字：“大成殿”。大殿的横梁、飞檐、廊柱以及托架都是用明漆涂染，而不是象 般的中国庙宇那样施以彩绘，这使得建筑物看上去金壁辉煌、奕奕生辉。大毁的两侧是儿童 学前班的数室，还有守庙的办公室兼卧室。 在本研究中，为什么这个神圣的所在被称为“孔庙”，它的主殿为什么被当地人称为“大 成殿”呢？在中国，殿庙之类的建筑佛教的称为“寺”，道教的称为“观”。纪念伟大人物或 祖先的被称为“祠”或“祠堂”，不会与佛道二家的相混。在中国的民间宗教中、送子娘娘、 水神以及其他超自然的神灵的建筑被称为“庙”。有趣的是，一度遍布全国的供奉孔子和其 他大儒的建筑也经常被称为“庙”。例如，唐代(618一906)的这类建筑被称为“先圣庙”。 续到一十什纪的一船叫法是“文庙”和“引子庙”（或简称“引庙”）。在所右现在的引 当中，主要建筑都叫做“大成殿”。最大的大成殿和最大的孔庙建筑群是在曲卓，孔子生活 与埋葬的地方。 让我们回到大川的孔庙。有关它最早的历史记载是1643到1664年间关于祭祀宰羊的 份帐目记录。这份材料出现在1905年编辑的一份十卷本的族谱上。这份族谱是在更早的其 它家族资料的基础上编纂而成的。我们根据这份手写的族谱（孔宪敏1905），孔家所藏的其 它材料，以及永靖县的 些档案判断，孔庙曾于1756年修复，又于1785年被毁，重建 1792年。1864年，大川村被附近一个集镇上的穆斯林起义军所骚扰，孔庙遭到洗劫和焚毁。 直到1934年，孔庙才再次重建。至于在十九世纪以前它为何被破坏，却不得而知了：而1864 年的破坏，无论书面文献还是口耳相传的故事都可证实。 民族冲突的印记 同治年间(1862-1874)，回民起义暴动的浪湖席卷了中国的大西北。在甘肃，残酷的 回汉战争持续了十三年之久。土地抛荒，白骨撑天。根据一个基督教传教士(Ekva)的记 载，甘肃（当时还包括今天的青海和宁夏）的人口从一千五百万锐减到三百万。中国的人口 学家则统计认为，甘肃的人口在1862年是一千四百七十万，到1874降到了四百六十万，最 严重的一年是1870年，有二百万人丧生。（赵文林、谢淑君1988：414-15）后来，陕 总督左宗棠平定了叛乱，但甘肃已是千村僻荔， 片荒芜。(Fields1978 Lipman1980 在这场民族冲突中，大川遭到了严重破坏。离大川不远就是河州，即今天的临夏，号称 中国“小麦加”(Gladney1991：47-58)。这里是马海宴、马千龄、马占救（西北回民起 义暴动中最著名的三大领袖)的根据地。在向左宗業投降之前，他们同清军和汉族团练进行 了惨烈的战争。在今天为永靖、临和东乡三县所辖的区域之内，汉族村民在三位孔姓人的 带领下结成了军事同盟，这三个人中有两个是大川人。 双方的伤亡都很大。根据当地官员所修的县志，仅在1864年就有一千名汉族乡勇被杀。 其中有一百三十人是大川人（张国常1892年，卷12）。同年，大川一带的村庄的防徇工事 被回军攻破，有更多的妇孺死于非命。与孔家有血缘或婚姻联系的妇孺当中，有600多人被
15 第二章 慎终追远的记忆 进入圣堂` 从永靖县县城出发，沿着一条柏油路走六公里，就上了一条土路，这条土路正好穿过重 建的大川村。这条土路和村中的一条街相交，相交处有一个高大的土坯院落，雄伟的大门面 南而开，门环由铸铁制成。进了这大门，就可见到一个土木结构的大殿。檐上的匾额从上到 下是三个大字：“大成殿”。大殿的横梁、飞檐、廊柱以及托架都是用明漆涂染，而不是象一 般的中国庙宇那样施以彩绘，这使得建筑物看上去金壁辉煌、奕奕生辉。大殿的两侧是儿童 学前班的教室，还有守庙的办公室兼卧室。 在本研究中，为什么这个神圣的所在被称为“孔庙”，它的主殿为什么被当地人称为“大 成殿”呢？在中国，殿庙之类的建筑佛教的称为“寺”，道教的称为“观”。纪念伟大人物或 祖先的被称为“祠”或“祠堂”，不会与佛道二家的相混。在中国的民间宗教中、送子娘娘、 水神以及其他超自然的神灵的建筑被称为“庙”。有趣的是，一度遍布全国的供奉孔子和其 他大儒的建筑也经常被称为“庙”。例如，唐代（618－906）的这类建筑被称为“先圣庙”。 延续到二十世纪的一般叫法是“文庙”和“孔子庙”（或简称“孔庙”）。在所有现存的孔庙 当中，主要建筑都叫做“大成殿”。最大的大成殿和最大的孔庙建筑群是在曲阜，孔子生活 与埋葬的地方。 让我们回到大川的孔庙。有关它最早的历史记载是 1643 到 1664 年间关于祭祀宰羊的一 份帐目记录。这份材料出现在 1905 年编辑的一份十卷本的族谱上。这份族谱是在更早的其 它家族资料的基础上编纂而成的。我们根据这份手写的族谱（孔宪敏 1905），孔家所藏的其 它材料，以及永靖县的一些档案判断，孔庙曾于 1756 年修复，又于 1785 年被毁，重建于 1792 年。1864 年，大川村被附近一个集镇上的穆斯林起义军所骚扰，孔庙遭到洗劫和焚毁。 直到 1934 年，孔庙才再次重建。至于在十九世纪以前它为何被破坏，却不得而知了；而 1864 年的破坏，无论书面文献还是口耳相传的故事都可证实。 民族冲突的印记 同治年间（1862－1874），回民起义暴动的浪潮席卷了中国的大西北。在甘肃，残酷的 回汉战争持续了十三年之久。土地抛荒，白骨撑天。根据一个基督教传教士（Ekvall）的记 载，甘肃（当时还包括今天的青海和宁夏）的人口从一千五百万锐减到三百万。中国的人口 学家则统计认为，甘肃的人口在 1862 年是一千四百七十万，到 1874 降到了四百六十万，最 严重的一年是 1870 年，有二百万人丧生。（赵文林、谢淑君 1988 ：414－15）后来，陕甘 总督左宗棠平定了叛乱，但甘肃已是千村僻荔，一片荒芜。（Fields 1978 ； Lipman 1980） 在这场民族冲突中，大川遭到了严重破坏。离大川不远就是河州，即今天的临夏，号称 中国“小麦加”（Gladney 1991 ： 47-58）。这里是马海宴、马千龄、马占敖（西北回民起 义暴动中最著名的三大领袖）的根据地。在向左宗棠投降之前，他们同清军和汉族团练进行 了惨烈的战争。在今天为永靖、临洮和东乡三县所辖的区域之内，汉族村民在三位孔姓人的 带领下结成了军事同盟，这三个人中有两个是大川人。 双方的伤亡都很大。根据当地官员所修的县志，仅在 1864 年就有一千名汉族乡勇被杀。 其中有一百三十人是大川人（张国常 1892 年，卷 12）。同年，大川一带的村庄的防御工事 被回军攻破，有更多的妇孺死于非命。与孔家有血缘或婚姻联系的妇孺当中，有 600 多人被