第三讲西方文明的运动 在以前的讲座中,我曾经讲到了希腊的英雄主义、西方的浪漫主义、悲剧、喜剧的哲学 含义、苏格拉底的情结以及柏拉图、亚里士多德解决问题的方法,现在我们到了该考虑如何 看待西方文明的运动形式的时候了。众所周知,英雄主义和浪漫主义的关系以及这些智力活 动作为一种特殊文明的酵母对西方文明的成长长期发生着作用,这些智力活动即英雄主义和 浪漫主义所带来一些积极影响,使我们能够深入理解西方文明的动态性质。但是,如果我们 不考虑浪漫主义的一些对立因素或者制约因素对于西方文明所发生的影响,那么,我们的解 释也是不全面的。所以我们今天要继续讲三个问题:一是西方文明的特点:二是西方文明的 运动方式;三是有关西方文明的整合。 在讲述西方浪漫主义的时候,我们的意识在自动地检验与此相反的一切证据。例如,中 世纪西方社会所推崇的禁欲主义就是一个问题。既然西方是在强调禁欲,那么,我们何以又 说它的文明是浪漫的呢?在我看来,禁欲主义本身也是一种浪漫,你看那个禁欲首先想到的 就是重彼岸、轻此岸,这真是灵魂和肉体、精神和物质、生命和自然之间的一种极为奇怪的 分离现象。这种宗教的情结,事实上也是一种变态了的浪漫主义。当人们的行为可以掌握自 己命运,或者人们的智性足以穿透万物事理的时候,人类就会在力所能及的范围内建造自己 的文明。然而,当环境对于人类的制约大到超越人类理解现实的程度时,宗教和玄想就必然 出现,耻感转化成为罪感,精神的力量集中于对于赎罪问题的连续性思考,肉体被当作了苦 难的来源,不断锻造出一个个折磨肉体和现实生存的链条,让迷失了服务对象的智性,游荡 于浑沌的神秘经验之中,好像一个人距离现实存在越远,就越体现自己智性的辉煌一般。当 然,我们也说到西方的禁欲主义与中国的禁欲主义是不同的:中国的禁欲是将男女两性合 把异性变成同性,让人在男女不分、老少不分的情况下消磨意志,从而达到禁欲的目的。与 此相反,西方的禁欲主义却是要把异性变得更加异性,当性别特征被充分地两极化之后,当 极化将人的欲望充分地挑逗起来之后,再叫众人禁欲,这,形成了禁欲的奇迹:只有人运用 其意志力把整个现实充分打碎,并把心中的意象完完全全当作真实、把真实的东西完完全全 当作幻觉时,才可能办到。所以,如果我们只是在人性的领域里来观察,那么我们就会看到 这样的结果:中国的反禁欲,就反出了“反封建”,欧洲的反禁欲,就反出了“反腐败”。严 格地说,绝对的神秘体验也并非是一种永远难以理解的东西。倘若我们把中古西方的禁欲主 义放在希腊的“极度诱惑与极度的克制之间的动态平衡”的天平上去称量,我们不难发现, 西方中世纪的禁欲奇观,乃是一种充分两极对峙同时又失去平衡的浪漫主义,不妨称其为 种变了态的浪漫主义。 西方文明一启动,就会显得缺乏弹性和走极端。西方人不那么珍惜过去的文明结构,因 为古代的西方人和现代的西方人都重视未来和新鲜。不管瓶子里面有没有酒,西方人愿意把 瓶子打破,形成对峙,然后在新的基础上建造新结构。在东方文明里,我们感觉到的是一种 不断改善着的结构的稳定发展,因为东方人重过去、重人情,也重视传统。西方文明走极端 的特点,其优点是能够经常在结构的变化中碰撞出新的火花来,缺点是安全性和稳定性都稍 逊于东方。当然,仅从表面看,西方文明似乎给人动态的印象,显得富有个性和文明冲击力 在西方文化里,生活的哲学化永远是一个乐此不疲的主题。最常见的一个事实就是,西 方是一个各种“主义”成堆的地方。比如我们常说的“英雄”这个词,到了西方就变成了“英 雄主义”;“浪漫”这个词,东方人不过把它说成“孟浪”,到了西方就变成了“浪漫主义”。 对此进行最直接的解释就是,把事物抽象化、对现实问题进行形而上哲学神思是人们观察事 物的某种极致方式。汤因比说,“人们必须把现实分解成无数孤立的片断,才能理解现实 这种分解和分类的过程无疑会错误地呈现现实,但这又是有意识的不可避免的后果,否则就
第三讲 西方文明的运动 在以前的讲座中，我曾经讲到了希腊的英雄主义、西方的浪漫主义、悲剧、喜剧的哲学 含义、苏格拉底的情结以及柏拉图、亚里士多德解决问题的方法，现在我们到了该考虑如何 看待西方文明的运动形式的时候了。众所周知，英雄主义和浪漫主义的关系以及这些智力活 动作为一种特殊文明的酵母对西方文明的成长长期发生着作用，这些智力活动即英雄主义和 浪漫主义所带来一些积极影响，使我们能够深入理解西方文明的动态性质。但是，如果我们 不考虑浪漫主义的一些对立因素或者制约因素对于西方文明所发生的影响，那么，我们的解 释也是不全面的。所以我们今天要继续讲三个问题：一是西方文明的特点；二是西方文明的 运动方式；三是有关西方文明的整合。 在讲述西方浪漫主义的时候，我们的意识在自动地检验与此相反的一切证据。例如，中 世纪西方社会所推崇的禁欲主义就是一个问题。既然西方是在强调禁欲，那么，我们何以又 说它的文明是浪漫的呢?在我看来，禁欲主义本身也是一种浪漫，你看那个禁欲首先想到的 就是重彼岸、轻此岸，这真是灵魂和肉体、精神和物质、生命和自然之间的一种极为奇怪的 分离现象。这种宗教的情结，事实上也是一种变态了的浪漫主义。当人们的行为可以掌握自 己命运，或者人们的智性足以穿透万物事理的时候，人类就会在力所能及的范围内建造自己 的文明。然而，当环境对于人类的制约大到超越人类理解现实的程度时，宗教和玄想就必然 出现，耻感转化成为罪感，精神的力量集中于对于赎罪问题的连续性思考，肉体被当作了苦 难的来源，不断锻造出一个个折磨肉体和现实生存的链条，让迷失了服务对象的智性，游荡 于浑沌的神秘经验之中，好像一个人距离现实存在越远，就越体现自己智性的辉煌一般。当 然，我们也说到西方的禁欲主义与中国的禁欲主义是不同的：中国的禁欲是将男女两性合一， 把异性变成同性，让人在男女不分、老少不分的情况下消磨意志，从而达到禁欲的目的。与 此相反，西方的禁欲主义却是要把异性变得更加异性，当性别特征被充分地两极化之后，当 极化将人的欲望充分地挑逗起来之后，再叫众人禁欲，这，形成了禁欲的奇迹：只有人运用 其意志力把整个现实充分打碎，并把心中的意象完完全全当作真实、把真实的东西完完全全 当作幻觉时，才可能办到。所以，如果我们只是在人性的领域里来观察，那么我们就会看到 这样的结果：中国的反禁欲，就反出了“反封建”，欧洲的反禁欲，就反出了“反腐败”。严 格地说，绝对的神秘体验也并非是一种永远难以理解的东西。倘若我们把中古西方的禁欲主 义放在希腊的“极度诱惑与极度的克制之间的动态平衡”的天平上去称量，我们不难发现， 西方中世纪的禁欲奇观，乃是一种充分两极对峙同时又失去平衡的浪漫主义，不妨称其为一 种变了态的浪漫主义。 西方文明一启动，就会显得缺乏弹性和走极端。西方人不那么珍惜过去的文明结构，因 为古代的西方人和现代的西方人都重视未来和新鲜。不管瓶子里面有没有酒，西方人愿意把 瓶子打破，形成对峙，然后在新的基础上建造新结构。在东方文明里，我们感觉到的是—种 不断改善着的结构的稳定发展，因为东方人重过去、重人情，也重视传统。西方文明走极端 的特点，其优点是能够经常在结构的变化中碰撞出新的火花来，缺点是安全性和稳定性都稍 逊于东方。当然，仅从表面看，西方文明似乎给人动态的印象，显得富有个性和文明冲击力。 在西方文化里，生活的哲学化永远是一个乐此不疲的主题。最常见的一个事实就是，西 方是一个各种“主义”成堆的地方。比如我们常说的“英雄”这个词，到了西方就变成了“英 雄主义”；“浪漫”这个词，东方人不过把它说成“孟浪”，到了西方就变成了“浪漫主义”。 对此进行最直接的解释就是，把事物抽象化、对现实问题进行形而上哲学神思是人们观察事 物的某种极致方式。汤因比说，“人们必须把现实分解成无数孤立的片断，才能理解现实。 这种分解和分类的过程无疑会错误地呈现现实，但这又是有意识的不可避免的后果，否则就
只能像神秘主义者那样完全消极地凭直觉感受神圣的统一”。你去找德国人聊天,他们在言 谈之中常常不经意地就把一些生活现象上升到了概念和理论的高度,把理论放到了前面,要 在理论的高度上同你辩论。这造成一种我们很不熟悉的话语场景,因为在德国人的头脑里 事,物的分类很细,概念很明确,一项一项用逻辑串连起来的概念是不容轻易混淆的。这种 情况令我们想起西方人对于科学的理解,对他们来说,科学不是要把事物综合起来,反而是 要把它们先分开,认为只有在这样的基础上才能够进行分析。因此,科学就是学科的意思 即把事物分门别类,分得很细,然后再一个科目、一个科目地进行深究。科学这个词一传到 中国来,就变成了一种综合性质的东西了。科学被亲切地称为“赛先生”,一下子就成了 个信仰的口号,变成了一个统一的、与生活很近的事物了。西方科学的分析和形而上的理论 观,其好处就是思想总是走在时间的前面。但是,这也会带来一种结果,即哲理与现实脱节, 事物容易根据晢理来塑造,而不是根据经验来提炼。结果,就会造成制度上的僵化和思想上 冲击力的泛滥。 虽然这种科学道路并不妨碍人们认识真理,但也很容易造成两种影响:一是西方文化中 缺乏东方那样的普遍的、无声无言的文化规则的控制,规劝和舆论监督,在西方的影响力远 远不如在东方。作为一种被动的反应,西方人却能够较早地走上依靠强硬法律来规范行为的 道路。第二种结果是生活层面上文化控制比较松动,这使得人的个性充分展开,每个人都非 常强调自我的独特性,都觉得自己非常强,要求世界围绕着自己来旋转。弗洛伊德的学说中 充满着对于自我、他我、超我的诠释,在我看来,这确实是符合西方社会生活现实的。 在西方人看来,人类世界的变迁每一分钟都是新鲜的、前所未有的,社会是众多的自我 和众多的横向化利益集团的聚合,常常根据契约来确定互动关系。人的社会活动确实会对社 会的发展产生作用,但这与中国传统社会中的君君、臣臣、父父、子子的纵向结构,是完全 不同的。 个人和小集团的力量很强,结果容易形成某一个集团对于另一个集团的互动作用,对于 一个企业来说,就是一种民主协商制度。这种制度是建立在横向的社会建构之上的,社会的 真实存在于各种职业集团的互动和反馈之中。 中古欧洲的社会中有三种人,一种叫做工的,一种叫祈祷的,还有一种叫打仗的,基本 结构如此,要人们突破这种结构来实现社会流动显得困难。农民去当僧侣,那要学习很多东 西,并非易事,同样贵族要去当僧侣,那么他首先也必须放弃许多世俗的东西 所以,对于西方的社会,比较适合用结构功能的视野来观察之:比如有人把劳作者比喻 为心肺,把战士比作手臂或大腿。还应当补充说,研究欧洲的中世纪史,用结构功能的方法 比较妥善,而用一体化的方法来进行研究,障碍就多来些。这里要重视的一种情况,就是每 个集团都有每个集团的语言、价值、文化表象、思维行动和行动方式,法国年鉴学派的第三 代学者现在正兴致勃勃地研究村社结构和农民文明,他们发现,即使都是农民,但每个村子 也往往自成一体,要“以小见大”、“一滴水见太阳”,在这里似乎是行不通的。 无论就事实的本身而言,还是就我们对于事实的认识而言,断裂性的发展和各地人们状 况之间的差异性很强,很容易造成文明的断裂性和事物的革命性推进。这种发展势必碰出火 花,带给西方社会许多新思想、新发明,新策略、新文化。 从这个意义上看,重视不确定性确实是西方人探索知识的认识论基础。浪漫主义者很任 性,同时任性也可以带来浪漫主义,两者相通之处就是想像一个不确定的宇宙。如果作为整 体文明的认知行为,这就很容易带来一种扩张性。古代的希腊文明虽然很弱小,但是这几十 万人却总有一种危机和焦虑,常在自己力量不很强大的状况下进行扩张。对于西方的扩张我 们持反对态度,但对西方文明扩张时的一些特点我们必须加以重视。西方扩张的特点之一就 是不计成本,例如古代希腊文明非常脆弱,却会不计成本地向四邻扩张,体现出一种任性的 (英)阿诺德·汤卤比《历史研究》,上海人民出版社2000年中文版427页
只能像神秘主义者那样完全消极地凭直觉感受神圣的统一”。1 你去找德国人聊天，他们在言 谈之中常常不经意地就把一些生活现象上升到了概念和理论的高度，把理论放到了前面，要 在理论的高度上同你辩论。这造成一种我们很不熟悉的话语场景，因为在德国人的头脑里， 事，物的分类很细，概念很明确，一项一项用逻辑串连起来的概念是不容轻易混淆的。这种 情况令我们想起西方人对于科学的理解，对他们来说，科学不是要把事物综合起来，反而是 要把它们先分开，认为只有在这样的基础上才能够进行分析。因此，科学就是学科的意思， 即把事物分门别类，分得很细，然后再一个科目、一个科目地进行深究。科学这个词一传到 中国来，就变成了一种综合性质的东西了。科学被亲切地称为“赛先生”，一下子就成了一 个信仰的口号，变成了一个统一的、与生活很近的事物了。西方科学的分析和形而上的理论 观，其好处就是思想总是走在时间的前面。但是，这也会带来一种结果，即哲理与现实脱节， 事物容易根据哲理来塑造，而不是根据经验来提炼。结果，就会造成制度上的僵化和思想上 冲击力的泛滥。 虽然这种科学道路并不妨碍人们认识真理，但也很容易造成两种影响：一是西方文化中 缺乏东方那样的普遍的、无声无言的文化规则的控制，规劝和舆论监督，在西方的影响力远 远不如在东方。作为一种被动的反应，西方人却能够较早地走上依靠强硬法律来规范行为的 道路。第二种结果是生活层面上文化控制比较松动，这使得人的个性充分展开，每个人都非 常强调自我的独特性，都觉得自己非常强，要求世界围绕着自己来旋转。弗洛伊德的学说中 充满着对于自我、他我、超我的诠释，在我看来，这确实是符合西方社会生活现实的。 在西方人看来，人类世界的变迁每一分钟都是新鲜的、前所未有的，社会是众多的自我 和众多的横向化利益集团的聚合，常常根据契约来确定互动关系。人的社会活动确实会对社 会的发展产生作用，但这与中国传统社会中的君君、臣臣、父父、子子的纵向结构，是完全 不同的。 个人和小集团的力量很强，结果容易形成某一个集团对于另—个集团的互动作用，对于 一个企业来说，就是一种民主协商制度。这种制度是建立在横向的社会建构之上的，社会的 真实存在于各种职业集团的互动和反馈之中。 中古欧洲的社会中有三种人，一种叫做工的，一种叫祈祷的，还有一种叫打仗的，基本 结构如此，要人们突破这种结构来实现社会流动显得困难。农民去当僧侣，那要学习很多东 西，并非易事，同样贵族要去当僧侣，那么他首先也必须放弃许多世俗的东西。 所以，对于西方的社会，比较适合用结构功能的视野来观察之：比如有人把劳作者比喻 为心肺，把战士比作手臂或大腿。还应当补充说，研究欧洲的中世纪史，用结构功能的方法 比较妥善，而用一体化的方法来进行研究，障碍就多来些。这里要重视的一种情况，就是每 个集团都有每个集团的语言、价值、文化表象、思维行动和行动方式，法国年鉴学派的第三 代学者现在正兴致勃勃地研究村社结构和农民文明，他们发现，即使都是农民，但每个村子 也往往自成一体，要“以小见大”、“一滴水见太阳”，在这里似乎是行不通的。 无论就事实的本身而言，还是就我们对于事实的认识而言，断裂性的发展和各地人们状 况之间的差异性很强，很容易造成文明的断裂性和事物的革命性推进。这种发展势必碰出火 花，带给西方社会许多新思想、新发明，新策略、新文化。 从这个意义上看，重视不确定性确实是西方人探索知识的认识论基础。浪漫主义者很任 性，同时任性也可以带来浪漫主义，两者相通之处就是想像一个不确定的宇宙。如果作为整 体文明的认知行为，这就很容易带来一种扩张性。古代的希腊文明虽然很弱小，但是这几十 万人却总有一种危机和焦虑，常在自己力量不很强大的状况下进行扩张。对于西方的扩张我 们持反对态度，但对西方文明扩张时的一些特点我们必须加以重视。西方扩张的特点之一就 是不计成本，例如古代希腊文明非常脆弱，却会不计成本地向四邻扩张，体现出一种任性的 1 (英)阿诺德·汤卤比《历史研究》，上海人民出版社,2000 年中文版,427 页
和浪漫主义的冲动。另一个特点是西方人始终愿意从世界的范围中来看事情,这同他们比较 开放、善于从比较的视野来思考问题有关。总的来说,西方文明终究没有根绝浪漫,它底蕴 不足,却喜欢碰撞,却为新事物的出现创造条件。简言之,西方人不缺乏新观念、新思维, 他们有行为的跳跃性和思维的冒险性。 诚然,一个理论上可能出现的陷阱是:为什么这种既断裂,又扩张,又显得脆弱、又没 有弹性、走容易走极端的文明能够发展成为一种强势文明呢?首先,它是以自我为中心的 其次,它似乎也有自己的根基与连续性;再次,它是能够自我整合的,尽管常常是走来很远 段路程以后才回过来进行补课;第四,它也是可以自我更新的;第五,西方文明能够克服 矛盾性,所以也就能够不停地往前走;第六,西方人的哲学观中具有很强的大视野和系统概 括的能力;第七,是西方文明有自己很鲜明的文化表象、思维方式、文化传统和个性特色。 通观这些,我们也许就能明白为何具有这么多不稳定因素的西方文明,也能在不断感受衰弱 迹象的危机途中走来,发展成为一种强势文明 必须注意到,西方的历史学家在考虑自己的科学研究时常常是充满着现实危机感的。西 方的思想家特别容易焦虑,例如汤因比,早期的他是一个英雄主义者,总认为文明要经过适 度的挑战才能激发起相应的应战,文明都将在此基础上得以发展。他把自己关于生命的体验 应用到了文明的观察之中,形成了早期的、充满英雄气概的汤因比。后期的汤因比却成了 个悲观主义者,他写了《黑暗中的探索》那样的文字,还谈了生物圈,几乎说出了人类强奸 了大地母亲就是当代的历史这样的箴言。除了他,还有男阶写《西方的衰落》的斯宾格勒 还有那个说我们离猴子还很近的乔治·桑,还有那个说文明得了病的弗洛伊德,还有那个说 人类杀死了上帝的尼采,这些思想家,与其说他们都是些疯子,毋宁说在他们身上看到来 种对于现实的充满忧虑的批判精神。他们一直在批判,从来就是报忧不报喜,这几乎成为这 些人身上共同的特征。 西方文明发展过于激荡的结论是否会使我们不可避免地陷入对于西方理性主义的否定 呢?没有人会否定西方的理性主义,但是我们得承认,发现对峙和平衡之间的互动是理解西 方理性主义的最基本的考察立足点。西方文化有一直理性的传统,即强调合理、计划、平衡 和遮掩,如哲学家海德格尔所言:“世界每分每秒在张狂,而大地每分每秒都在遮掩”。这是 张狂和遮掩之间的一种动态平衡。我们说希腊人也有平衡性,即在极度的诱惑和极度的克制 之间的动态平衡。此外还有其他的一些平衡法,一是静态的平衡,比如你走得太快了,又没 有好的刹车,那么,你就不妨走得慢一点,这就是静态平衡;二是智性和行为之间的平衡, 比如用好的容器来储藏硫酸,虽然硫酸具有很强烈的腐蚀性,但是由于外面有容器的遮挡 所以也就形成平衡,不致表现在历史的行为之中;第三种平衡是间歇性的,比如晚上睡觉, 白天工作,即休息一段,张狂一段。第四种就是海德格尔所说的动态平衡,改用常态的生活 语言来解释,那就是机器钻头转得很快,同时,保护性的制冷系统也对机器保护得很好,这 样的话,机器就不致毁掉。当然,如果机器运转得很慢,那么,高超的冷却系统也就派不上 用场,冷却系统会自己毁掉,因为它无法服务于停滞不前的社会。 将平衡分了类以后;我们不妨来研究一下传统理性和西方现代理性的区别。传统理性叫 人不能越轨,就像是用金箍棒画了个圈,别走出去,以免出轨,这是传统的封建理性;西方 的现代理性则要人曾经沧海、在生命的临界点上生存,因此是动态的。比如说,一个人将世 界的人和事都看遍看透,你再让他再处理简单的人际关系,他就会游刃有余,因为他曾经高 峰体验过。这种西方的现代理性,从荷马时代的动态理性一直发展到海德格尔时代,其基调 都是一种充分展开生命力后的平衡。也正因为有这样的一种理性存在,构成了人对自由的必 然认识。这就是为什么我们说西方文明很任性,但它还能一直保持至今的原因,借用汤因比 的话就是:“人没有注定成为命运的玩物或神秘的甚至武断的上帝的工具。”2 2(英)阿诺德·汤因比(历史研究),上海人民出版社2000年中文版427页
和浪漫主义的冲动。另一个特点是西方人始终愿意从世界的范围中来看事情，这同他们比较 开放、善于从比较的视野来思考问题有关。总的来说，西方文明终究没有根绝浪漫，它底蕴 不足，却喜欢碰撞，却为新事物的出现创造条件。简言之，西方人不缺乏新观念、新思维， 他们有行为的跳跃性和思维的冒险性。 诚然，一个理论上可能出现的陷阱是：为什么这种既断裂，又扩张，又显得脆弱、又没 有弹性、走容易走极端的文明能够发展成为一种强势文明呢?首先，它是以自我为中心的； 其次，它似乎也有自己的根基与连续性；再次，它是能够自我整合的，尽管常常是走来很远 一段路程以后才回过来进行补课；第四，它也是可以自我更新的；第五，西方文明能够克服 矛盾性，所以也就能够不停地往前走；第六，西方人的哲学观中具有很强的大视野和系统概 括的能力；第七，是西方文明有自己很鲜明的文化表象、思维方式、文化传统和个性特色。 通观这些，我们也许就能明白为何具有这么多不稳定因素的西方文明，也能在不断感受衰弱 迹象的危机途中走来，发展成为一种强势文明。 必须注意到，西方的历史学家在考虑自己的科学研究时常常是充满着现实危机感的。西 方的思想家特别容易焦虑，例如汤因比，早期的他是一个英雄主义者，总认为文明要经过适 度的挑战才能激发起相应的应战，文明都将在此基础上得以发展。他把自己关于生命的体验 应用到了文明的观察之中，形成了早期的、充满英雄气概的汤因比。后期的汤因比却成了一 个悲观主义者，他写了《黑暗中的探索》那样的文字，还谈了生物圈，几乎说出了人类强奸 了大地母亲就是当代的历史这样的箴言。除了他，还有男阶写《西方的衰落》的斯宾格勒， 还有那个说我们离猴子还很近的乔治·桑，还有那个说文明得了病的弗洛伊德，还有那个说 人类杀死了上帝的尼采，这些思想家，与其说他们都是些疯子，毋宁说在他们身上看到来一 种对于现实的充满忧虑的批判精神。他们一直在批判，从来就是报忧不报喜，这几乎成为这 些人身上共同的特征。 西方文明发展过于激荡的结论是否会使我们不可避免地陷入对于西方理性主义的否定 呢?没有人会否定西方的理性主义，但是我们得承认，发现对峙和平衡之间的互动是理解西 方理性主义的最基本的考察立足点。西方文化有一直理性的传统，即强调合理、计划、平衡 和遮掩，如哲学家海德格尔所言：“世界每分每秒在张狂，而大地每分每秒都在遮掩”。这是 张狂和遮掩之间的一种动态平衡。我们说希腊人也有平衡性，即在极度的诱惑和极度的克制 之间的动态平衡。此外还有其他的一些平衡法，一是静态的平衡，比如你走得太快了，又没 有好的刹车，那么，你就不妨走得慢一点，这就是静态平衡；二是智性和行为之间的平衡， 比如用好的容器来储藏硫酸，虽然硫酸具有很强烈的腐蚀性，但是由于外面有容器的遮挡。 所以也就形成平衡，不致表现在历史的行为之中；第三种平衡是间歇性的，比如晚上睡觉， 白天工作，即休息一段，张狂一段。第四种就是海德格尔所说的动态平衡，改用常态的生活 语言来解释，那就是机器钻头转得很快，同时，保护性的制冷系统也对机器保护得很好，这 样的话，机器就不致毁掉。当然，如果机器运转得很慢，那么，高超的冷却系统也就派不上 用场，冷却系统会自己毁掉，因为它无法服务于停滞不前的社会。 将平衡分了类以后；我们不妨来研究一下传统理性和西方现代理性的区别。传统理性叫 人不能越轨，就像是用金箍棒画了个圈，别走出去，以免出轨，这是传统的封建理性；西方 的现代理性则要人曾经沧海、在生命的临界点上生存，因此是动态的。比如说，一个人将世 界的人和事都看遍看透，你再让他再处理简单的人际关系，他就会游刃有余，因为他曾经高 峰体验过。这种西方的现代理性，从荷马时代的动态理性一直发展到海德格尔时代，其基调 都是一种充分展开生命力后的平衡。也正因为有这样的一种理性存在，构成了人对自由的必 然认识。这就是为什么我们说西方文明很任性，但它还能一直保持至今的原因，借用汤因比 的话就是：“人没有注定成为命运的玩物或神秘的甚至武断的上帝的工具。”2 2 (英)阿诺德·汤因比(历史研究)，上海人民出版社,2000 年中文版,427 页
另一个特点是“诗性生存”。从西方文学作品的内容看,借用某些学者的话,就是人类 灵魂挣扎脱离原初状态的记录,同时也是人与大地撕裂之后渴望回归的历史。这样评价西方 的文学、艺术的基本走向是非常形象的,却完全不能随便用来评价东方文艺。我们知道人有 三种存在方式,或者说人同时是生活在三种存在之中,那就是自然人、文化人和自由人。从 个人角度来说,自然人走向文化人、再走向自由人是一种过程。在这一过程中,自然人和自 由人的精神生活都比较自然,但文化人却不是,因为文化好像是一座迷宫,走进去容易,走 出来困难,一不小心就会迷失方向。为什么自然人和自由人可以活得自在呢?因为自然人有 种真性情、真血性,如奥地利诗人里尔克(1875-1926)所言:小时候想的事情总是对的, 小时候想的事情总是好的;自由人则是突破了文化的框架,又走到了人与大地撕裂之后的向 自由的回归,他们返璞归真,也能够活得自然、踏实、本色。这种诗性生存,首先就表现为 诗人与诗的价值走向,任何一部诗都是集个人情感和人类情怀之大成,诗人的使命感,能在 洞见本性之后进行自我反思。通过吟诗来感悟人生的意蕴,也通过吟诗来唤醒他人走向诗意 生存。艺术除了它的目的性之外还有它的使命感,或许还有更为要紧的一点,即灵感。按照 古希腊人的观点来看,灵感是一种火焰,假如一个人没有疯狂的灵感,那么他就不能算作 个诗人。柏拉图用的词更为奇妙,他用的是“迷狂”,他认为一个人只有迷狂才有一点诗意 迷狂是神的本意,而诗人只是代神而言,从这个意义上说,我们推断一下,也就是说诗的本 质不是人的,而是神的,所以从这个意义上说诗人就是代神行事 这样一种思想受到了黑格尔的批判,他认为创作不可能是代神行事,而是自我确认,因 为人的创作总是要在文化产品之中留下痕迹的。那么,如何来理解黑格尔呢?我们都知道他 的核心是绝对精神,但是我觉得,绝对精神似乎只是他用来构建理论体系时用过的一个脚手 架,似乎是一个坐标,凡是距绝对精神近的东西,他就认为是好的,反之,他就认为是差的 从而体现出向心性。但是,这只不过是一个脚手架,哲学家可以用构筑理论大厦,但是大厦 完工以后,脚手架可以拆下不用。接下来的问题就是何谓诗人灵感,我们可以把它视为一种 突发性的感悟,但其中也有不自由性,因为灵感出现常常是不可控制的。当然,灵感的特点 就是充满激情的想像,不到沸点出现不了灵感,不见深度同样也出现不了灵感。想像和浪漫 相结合,就为人提供了一个比现实吏为广阔、更为深刻、更为快乐的境界。当激情和想像融 为一体,人常物我两忘,获得直指本性的快乐。引用一位北大学者的话:“灵感是振兴生命 力量的一种想像,想像则是有意识之人对于无意识、无生命之物的一种唤醒。” 在生命的过程中,真正懂得生命意义的人就可以获得拯救,这样一种情况在西方表现为 在生命的临界点上生存的高峰体验,在中国则表现为对于理性法则的追寻和向往。中国的哲 人、文学家有许多关于秩序的理解和对:厂秩序生活的追求,这表现在中国古人对于水的爱 好上。有位古人,好像是荀子,假托孔子说过水的好处:首先,水是德,它虽然遍布于各处 却无色无味,就像道德一样,虽然各地都有,但却看不到它们;其次,水是道,因为水永远 是流动的,永远是不能完尽的;再次,水还是法,因为其表面是平的,就像法律一样公正 第四,水是明察,它永远在动,仿佛它富有感觉:第五,水还有志向,虽然波涛曲折,但它 直都流向东方,叫做“思折也必东”;第六,水还像义,总是往下流,而不是往上走:第 七,水还是涌,因为它百折不惧;第八,水很正,它不会盖住任何人;第九,水还善,它以 出为人。所以对水的这种歌颂是对于秩序的歌颂。从两汉起,经学和孔孟之道是中国传统文 化的集大成者,所以中国的文化往往是叫人含蓄,谦虚,往下,平衡,持续;这和西方走极 端、个性展现,甚至为了寻找生命的意义和魔鬼打赌,很不相同。东方的秩序生存有它的韵 味,有它的境界。比如说水吧,就有一种大海精神,即“河流百川终归大海,不是由于它的 高而是由于它的低”。作为一个历史学家来体验人类时,总为人类那种通盘合作的精神所折 服。不仅人类历史的发展暗含着理解和合作,在中国的文化里也把人分为四种:有一种人惯 于居高临下,咄咄逼人,这种人虽然不缺乏思想深刻性的智慧闪光,却远不如声音如音乐 光彩如绘画,生活如戏剧般的关怀来引人人胜;又有一些人,很明显的具有宽容精神,但从
另一个特点是“诗性生存”。从西方文学作品的内容看，借用某些学者的话，就是人类 灵魂挣扎脱离原初状态的记录，同时也是人与大地撕裂之后渴望回归的历史。这样评价西方 的文学、艺术的基本走向是非常形象的，却完全不能随便用来评价东方文艺。我们知道人有 三种存在方式，或者说人同时是生活在三种存在之中，那就是自然人、文化人和自由人。从 个人角度来说，自然人走向文化人、再走向自由人是一种过程。在这一过程中，自然人和自 由人的精神生活都比较自然，但文化人却不是，因为文化好像是一座迷宫，走进去容易，走 出来困难，一不小心就会迷失方向。为什么自然人和自由人可以活得自在呢?因为自然人有 一种真性情、真血性，如奥地利诗人里尔克(1875—1926)所言：小时候想的事情总是对的， 小时候想的事情总是好的；自由人则是突破了文化的框架，又走到了人与大地撕裂之后的向 自由的回归，他们返璞归真，也能够活得自然、踏实、本色。这种诗性生存，首先就表现为 诗人与诗的价值走向，任何一部诗都是集个人情感和人类情怀之大成，诗人的使命感，能在 洞见本性之后进行自我反思。通过吟诗来感悟人生的意蕴，也通过吟诗来唤醒他人走向诗意 生存。艺术除了它的目的性之外还有它的使命感，或许还有更为要紧的一点，即灵感。按照 古希腊人的观点来看，灵感是一种火焰，假如一个人没有疯狂的灵感，那么他就不能算作一 个诗人。柏拉图用的词更为奇妙，他用的是“迷狂”，他认为—个人只有迷狂才有一点诗意， 迷狂是神的本意，而诗人只是代神而言，从这个意义上说，我们推断一下，也就是说诗的本 质不是人的，而是神的，所以从这个意义上说诗人就是代神行事。 这样一种思想受到了黑格尔的批判，他认为创作不可能是代神行事，而是自我确认，因 为人的创作总是要在文化产品之中留下痕迹的。那么，如何来理解黑格尔呢?我们都知道他 的核心是绝对精神，但是我觉得，绝对精神似乎只是他用来构建理论体系时用过的一个脚手 架，似乎是—个坐标，凡是距绝对精神近的东西，他就认为是好的，反之，他就认为是差的， 从而体现出向心性。但是，这只不过是—个脚手架，哲学家可以用构筑理论大厦，但是大厦 完工以后，脚手架可以拆下不用。接下来的问题就是何谓诗人灵感，我们可以把它视为一种 突发性的感悟，但其中也有不自由性，因为灵感出现常常是不可控制的。当然，灵感的特点 就是充满激情的想像，不到沸点出现不了灵感，不见深度同样也出现不了灵感。想像和浪漫 相结合，就为人提供了一个比现实吏为广阔、更为深刻、更为快乐的境界。当激情和想像融 为一体，人常物我两忘，获得直指本性的快乐。引用一位北大学者的话：“灵感是振兴生命 力量的一种想像，想像则是有意识之人对于无意识、无生命之物的一种唤醒。” 在生命的过程中，真正懂得生命意义的人就可以获得拯救，这样一种情况在西方表现为 在生命的临界点上生存的高峰体验，在中国则表现为对于理性法则的追寻和向往。中国的哲 人、文学家有许多关于秩序的理解和对：厂秩序生活的追求，这表现在中国古人对于水的爱 好上。有位古人，好像是荀子，假托孔子说过水的好处：首先，水是德，它虽然遍布于各处， 却无色无味，就像道德一样，虽然各地都有，但却看不到它们；其次，水是道，因为水永远 是流动的，永远是不能完尽的；再次，水还是法，因为其表面是平的，就像法律一样公正； 第四，水是明察，它永远在动，仿佛它富有感觉；第五，水还有志向，虽然波涛曲折，但它 一直都流向东方，叫做“思折也必东”；第六，水还像义，总是往下流，而不是往上走；第 七，水还是涌，因为它百折不惧；第八，水很正，它不会盖住任何人；第九，水还善，它以 出为人。所以对水的这种歌颂是对于秩序的歌颂。从两汉起，经学和孔孟之道是中国传统文 化的集大成者，所以中国的文化往往是叫人含蓄，谦虚，往下，平衡，持续；这和西方走极 端、个性展现，甚至为了寻找生命的意义和魔鬼打赌，很不相同。东方的秩序生存有它的韵 味，有它的境界。比如说水吧，就有一种大海精神，即“河流百川终归大海，不是由于它的 高而是由于它的低”。作为一个历史学家来体验人类时，总为人类那种通盘合作的精神所折 服。不仅人类历史的发展暗含着理解和合作，在中国的文化里也把人分为四种：有一种人惯 于居高临下，咄咄逼人，这种人虽然不缺乏思想深刻性的智慧闪光，却远不如声音如音乐， 光彩如绘画，生活如戏剧般的关怀来引人人胜；又有一些人，很明显的具有宽容精神，但从
来没有想过自己这种宽容是不是一种被掩盖着的不平等,虽不能说是肆无忌惮,但总是无法 避免它的虚假:第三种人生命的主旋律是迁就性的,立身于众人之中,热情地为各种小溪、 河流、瀑布服务,却永远不能获得各种压力下应有的均衡,永远小心翼翼地躲避过于苛刻的 责难;具有大海精神的人却是主动雕刻时光的,他们创造出生命的一种涌动感,并以低和宽 容来容纳百川。但是大海绝对不会被搞混,因为大海的低决不是阴沟的低,它永远是以崭新 的主体姿态屹立于世,在大海看来,岸边和大堤边的水是最被异化了的部分,它像绵羊般的 温柔,目的却是为了接引一切可入之物,以便去同大海做一次原原本本的融洽。仅仅是一刹 那,岸边的大海之水惘然若失,但真正的大海精神却以一种真正的恻隐之心,以其所有的造 诣,还原天下百川以纯真。所以,大海就要赋予所有的水以生命力,并且要通过永不停息的 流动,来换取事物与生俱来的纯洁无暇的本真。所以,大海是从来不以威武的态度来实现它 的知觉的,因为理想主义是存在于大海的精神之中的,而现实主义则是存在于大海的生活之 中。大海要做的一切都是融合,大海做这么多的痛苦的融合,目的就是要将一切融合起来, 走向整合更新而不是私欲综合的避难所。 大海的精神属于东方文化的意境。中国文化中有两个词,一个叫智,一个叫仁。有一种 人很有智慧,他们喜欢做秀,常常利用“方如行义、圆如用智、动如逞能、静如遂意”这样 的阴暗计谋,来实现自己的目的。智者的根本目的是征服世界和追求成功,但是如果我们反 过来想,一个智者如果碰到了比他更加聪明的人,那么,他又该是如何呢9难道要智者以孔 武之力去张牙舞爪?其实,真正胜过智者的人,就是仁者。智者的出发点是智,这样必然会 导致两种倾向,一种是智者变得有才无德,一味追求成功,却放弃了最基本的做人成事原则 另一种可能是智者在征服世界的过程中获得更高级的感悟,突然萌生孤独感,于是走向苍生, 使自己自觉服从于人类永恒真理。与智者的聪慧恰恰相反的是,仁者初看起来似乎没有多少 聪敏,但是由于其仁心宅厚,最后势必要生出智慧,由仁及智。我们不难看出,智者是“由 智生仁”,而仁者是“由仁生智”,所以,智者、仁者的区别是个私欲和公益的问题。由此推 知划分坏人、好人的标准:前者是为了多向世界进行索取,后者则是想以一己之力,为社会 多奉献一些什么 以上是关于西方文明特点的一些讨论,西方文明发展中充满着鲜明的断裂:希腊的任性 和诗性:罗马的法律、军队和帝国;基督教的彼岸崇拜等。我们注意到,在现代的科学主义 断裂也是存在着的。然而,这不值得大惊小怪,要知道,有继承性而无重复性,原来就是文 明发展的历史。历史永远朝着进步方向发展,尽管有曲折,但大的趋势无法改变。海德格尔 说要“还乡”,其实也是回不去了的。 因此,对西方文明运动形式的问题,更是值得我们非常注 注意的。一般来说,西方文明是 从稳定阶段开始的,稳定构成了它的第一个阶段,表现出一切都是好的,健康的,不矛盾的 众多迹象。我们知道事物有三个互相交错的圈,一是它的价值,一是物质本身,一是规章制 度,这三个圈子构成文化。在西方文明的稳定阶段中,这三个因素是比较统一、一致的。比 如车属于物质,车的性能好坏在于对它的价值判断,但车开到路上以后,必须要遵守交通法 规,也就服从于规章制度。三者统一时,社会就是健康的,如果不统一,那就不健康了。又 比如吸烟这件事情,对吸烟人本身有害,对税收有好处,这就是一种矛盾,我们称其为价值 矛盾。吸烟本身并不是大事,但随着矛盾的升级,会出现问题,直到最后人们会中止吸烟。 我们判断一个社会的健康与否,也要看物、价值和规则之间是否矛盾。当三种因素都很和谐 的时候,必然是好的,向上的,统一的和稳定的。人们对它持认可态度,愿意遵守它的规章 制度,表现出相当稳定阶段特有的特征。当这种稳定阶段过去以后,就会出现另外一种情况, 即衰落阶段 衰落阶段从某种意义上来说是思考和批判的阶段:人们开始怀疑各种机制是否稳定,规 章制度是否存在,这就形成焦虑和改革。这种焦虑出现的时机是否恰当呢?对于缓解西方社 会的矛盾有无作用呢?事实上,在西方社会还没有走到末路时,知识分子就开始敏感地对其
来没有想过自己这种宽容是不是一种被掩盖着的不平等，虽不能说是肆无忌惮，但总是无法 避免它的虚假；第三种人生命的主旋律是迁就性的，立身于众人之中，热情地为各种小溪、 河流、瀑布服务，却永远不能获得各种压力下应有的均衡，永远小心翼翼地躲避过于苛刻的 责难；具有大海精神的人却是主动雕刻时光的，他们创造出生命的一种涌动感，并以低和宽 容来容纳百川。但是大海绝对不会被搞混，因为大海的低决不是阴沟的低，它永远是以崭新 的主体姿态屹立于世，在大海看来，岸边和大堤边的水是最被异化了的部分，它像绵羊般的 温柔，目的却是为了接引一切可入之物，以便去同大海做一次原原本本的融洽。仅仅是一刹 那，岸边的大海之水惘然若失，但真正的大海精神却以一种真正的恻隐之心，以其所有的造 诣，还原天下百川以纯真。所以，大海就要赋予所有的水以生命力，并且要通过永不停息的 流动，来换取事物与生俱来的纯洁无暇的本真。所以，大海是从来不以威武的态度来实现它 的知觉的，因为理想主义是存在于大海的精神之中的，而现实主义则是存在于大海的生活之 中。大海要做的一切都是融合，大海做这么多的痛苦的融合，目的就是要将一切融合起来， 走向整合更新而不是私欲综合的避难所。 大海的精神属于东方文化的意境。中国文化中有两个词，一个叫智，一个叫仁。有一种 人很有智慧，他们喜欢做秀，常常利用“方如行义、圆如用智、动如逞能、静如遂意”这样 的阴暗计谋，来实现自己的目的。智者的根本目的是征服世界和追求成功，但是如果我们反 过来想，一个智者如果碰到了比他更加聪明的人，那么，他又该是如何呢 9 难道要智者以孔 武之力去张牙舞爪?其实，真正胜过智者的人，就是仁者。智者的出发点是智，这样必然会 导致两种倾向，—种是智者变得有才无德，一味追求成功，却放弃了最基本的做人成事原则； 另一种可能是智者在征服世界的过程中获得更高级的感悟，突然萌生孤独感，于是走向苍生， 使自己自觉服从于人类永恒真理。与智者的聪慧恰恰相反的是，仁者初看起来似乎没有多少 聪敏，但是由于其仁心宅厚，最后势必要生出智慧，由仁及智。我们不难看出，智者是“由 智生仁”，而仁者是“由仁生智”，所以，智者、仁者的区别是个私欲和公益的问题。由此推 知划分坏人、好人的标准：前者是为了多向世界进行索取，后者则是想以一己之力，为社会 多奉献一些什么。 以上是关于西方文明特点的一些讨论，西方文明发展中充满着鲜明的断裂：希腊的任性 和诗性；罗马的法律、军队和帝国；基督教的彼岸崇拜等。我们注意到，在现代的科学主义 断裂也是存在着的。然而，这不值得大惊小怪，要知道，有继承性而无重复性，原来就是文 明发展的历史。历史永远朝着进步方向发展，尽管有曲折，但大的趋势无法改变。海德格尔 说要“还乡”，其实也是回不去了的。 因此，对西方文明运动形式的问题，更是值得我们非常注意的。一般来说，西方文明是 从稳定阶段开始的，稳定构成了它的第一个阶段，表现出一切都是好的，健康的，不矛盾的 众多迹象。我们知道事物有三个互相交错的圈，一是它的价值，一是物质本身，一是规章制 度，这三个圈子构成文化。在西方文明的稳定阶段中，这三个因素是比较统一、一致的。比 如车属于物质，车的性能好坏在于对它的价值判断，但车开到路上以后，必须要遵守交通法 规，也就服从于规章制度。三者统一时，社会就是健康的，如果不统一，那就不健康了。又 比如吸烟这件事情，对吸烟人本身有害，对税收有好处，这就是—种矛盾，我们称其为价值 矛盾。吸烟本身并不是大事，但随着矛盾的升级，会出现问题，直到最后人们会中止吸烟。 我们判断—个社会的健康与否，也要看物、价值和规则之间是否矛盾。当三种因素都很和谐 的时候，必然是好的，向上的，统一的和稳定的。人们对它持认可态度，愿意遵守它的规章 制度，表现出相当稳定阶段特有的特征。当这种稳定阶段过去以后，就会出现另外一种情况， 即衰落阶段。 衰落阶段从某种意义上来说是思考和批判的阶段：人们开始怀疑各种机制是否稳定，规 章制度是否存在，这就形成焦虑和改革。这种焦虑出现的时机是否恰当呢?对于缓解西方社 会的矛盾有无作用呢?事实上，在西方社会还没有走到末路时，知识分子就开始敏感地对其