中国社会中的宗教 儒家学说将注意力集中于生与死的终极意义，但只是在人的道 德责任方面，而不关心任何超自然因素。作为思想体系，儒学的 宗教特性存在于对天和命运等观念含糊不清的态度中，通过传授知 识或用道德的说教来解答人类面临的难以数计的问题。（导论） 杨氏继续论述道： 信仰天命，宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相关，强调祭祀和 祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种 彻底的无神论和理性态度一这些都反映了儒家学说的基本取向。· 儒学要在一个人们相信鬼神无所不在的社会中发挥其指导学说的功 能，上述的宗教因素十分重要。（第十章） 根据上述分析，杨氏认为，在有神论意义上儒学并不被认为是真正 的宗教，但是从社会政治教义上看，是有宗教气质的（导论）。需要重申 的是，杨氏关于整个中国宗教体系的分析都是承袭了上述思路，他强调 了宗教与社会的功能性关系。这里，我们再次引用杨氏关于“儒教崇 拜”这一有争议的观点的精彩论述： 虽然孔圣人极其罕见地未被神灵化，但儒学信仰仍然可以视为 涂尔干所谓的带有某种宗教因素的纪念性信仲。…因为儒学构 成了传统政治伦理秩序的核心，所以在这里很重要的一点是，我们 要认识到，在儒家学说衍化为备受推崇的制度过程中，其宗教性影 响不仅发生在读书人中间，也包括了普通的老百姓。（第七章） 为了分析宗教在中国社会的存在，杨氏以功能主义的视角，全面观 察中国社会中宗教的社会功能。许多寺庙承担着维护社会关系的功 能，从家庭幸福、护佑社区，到政府行为在维持社会道德秩序等各方 8
序言：研究中国宗教的社会学范式一一杨庆望眼中的中国社会宗教 面，事无巨细。在经济部分，行业保护神和一般的财神都与社会组织 的整合、成功的人际关系相关。可以看出，在绝大多数民间宗教仪式 中，某些功能会受到格外的重视。杨氏发现各地寺庙崇拜功能的多种多 样性反映着不同地方的地域性和民间文化的差异，这些地方共同的特征 表现在普遍的功能模式上，而不是在具体的崇拜方面。所有的社会功能 结构，都倾向于表现宗教在传统中国社会的运作中所扮演的重要角色。 三、制度性宗教和分散性宗教的概念： 贡献与问题 杨氏的研究对以前学者们所忽视的民间社会给予了更多的关注，因 而他比较强调对所谓制度性宗教之外的各种神秘信仰与仪式的分析， “超自然因素在我们的宗教定义中是一个非常重要的因素，因为它明显 地存在于中国人的宗教生活中，从而成为我们此项研究的对象。”（导 论)同时，在他的研究中，大量使用了地方志资料。因为有关中国宗教 民间形态的资料相对缺乏，是很多学者面临的问题，而根据地方志记 载，基本上可以比较全面地把握宗教与社会所发生的各种关系。虽然 杨氏致力于摆脱西方模式的制约，通过中国宗教的经验来定义宗教，特 别是找到恰当地诠释迥异于西方社会宗教的中国宗教特性的方法，的确 有聪明过人之处，但是我们不能否认，杨氏所谓制度性的宗教(stitu- tional religion)和分散性的宗教(diffused religion)的概念在很大程度上仍然是 按照西方式的学术规范来研究中国宗教，于是在如何理解杨氏概念方 面，又出现了另外一些中西方学者间的差异。 在中国社会历史上，尽管宗教始终是非常重要的，但并没有如在欧 洲或阿拉伯文化中那样作为一个独立的因素而存在。这种情形被杨氏 解释为，中国社会分散性宗教占主导地位，而制度性宗教相对薄弱。 杨氏“分散性的宗教”概念一方面为中国宗教形式界定了一个符合社会 9
中国社会中的宗教 学规范的模式，同时更使那些存在于民间生活中的信仰仪式得以被作为 中国宗教来检视。 制度性的宗教自身有独特的神学或宇宙解释系统，连同形式化的崇 拜祭祀系统，由独立的人事组织进行神学观点的阐释，负责祭祀活动。 制度性宗教的一个最大特点就是其自身可独立于世俗体系之外，从而在 某种程度上与之相分离；而分散性的宗教虽然也有其神学、祭祀与人事 的运作系统，但无论是其精神内核、还是形式化仪轨组织均与世俗制度 和社会秩序有机地整合在一起，成为结构的一部分，它自身没有任何独 立的价值和意义（第十二章）。根据杨庆堃的说法，中国传统文化宗教是 一种分散性的宗教而非制度性的宗教，而分散性宗教的特质就是其教 义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混为一体。 从杨氏的视角来看，中国的佛教和道教能够被理解为制度性宗教， 因为它们都有自己基本的概念及其组织。这些宗教发展出自己的经卷 和特别的仪式来表现共同的关怀与价值。但是按照杨氏的判断既不是 佛教、也不是道教塑造了中国社会，中国历史没有出现如天主教/基督 教世界观形塑了欧洲社会的社会和政治结构那样的情形。相反，中国 社会是由不可知论的儒家传统透过士绅阶层来组成的。 尽管人们普遍认为儒学是受过教育的少数人的世界观，但是中国宗 教的整体如杨氏所言是遵循着经典的、或本土的传统。在杨氏看来， 古代中国早期的世界观融合进中国民间社会各个层面的日常生活中，民 众的宗教感完全和日常生活的社会制度合而为一。共同的宗教观念和 活动充满整个社会，意味着“作为一个整体的社会环境充满了神圣气 氛”而存在（第十二章）。于是，这种分散的宗教不需要独立的制度作为 基础，如明确的神职人员或单独的权力结构。其宗教功能通过中国社 会的世俗结构而发生作用一家族制度和帝国大规模的社会政治网络。 在《中国社会中的宗教》一书中，杨氏全面论述了中国宗教如何成 功地维持着中国文明的伦理与道德秩序的长久存续。他意识到在知识 分子中存在着区别宗教的“精英”形式与“民间”形式的倾向，常常对 10
序言：研究中国宗教的社会学范式一一杨庆堃眼中的中国社会宗教 信仰与仪式的民间表达方式带有偏见。为了消除这种不良影响，杨氏 强调在中国历史长河中精英文化与乡民文化之间从来都不存在楚河汉 界；它们一向互为表里、相互依存。 然而，围绕着中国宗教的“制度性”与“分散性”的概念，中国学 者与西方学者却有不同的态度。很显然杨氏针对中国宗教与西方宗教 间之差异的标新立异之探索，从社会学理论上解释了中国宗教现象，而 且是西方学术规范所能够接受的一种解说。对此，中国的学者似乎并 无异议。 著名人类学家李亦园在探讨至高宗教信仰的形态和根本内涵时，即 是根据杨氏对中国宗教的说法，认为中国传统宗教是一种普化的宗教 (李氏将diffused religion译为“普化”)而非制度化的宗教，而普化宗教的 特质就是其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混为一 体，并不像制度化宗教一样有完全独立的宗教组织与教义仪式。表现 大传统儒家的理念的，则为“天人合一”、“致中合”以及“与天地 合”、“与人合”、“调理四时，太合万物”等形而上哲学概念，表现 在小传统及日常生活中，则见于实物、医药习惯、姓名系统、祖先崇拜 仪式、择日占卜、风水地理、神明仪式以及符箓咒法等方面，这些正是 普化的中国宗教信仰基本假说所在，也是一般中国人世俗生活的前 提。[从李氏借助杨氏的diffused religion概念对中国宗教信仰的分析，我 们似乎很难看出李氏对这一概念有什么不满意的地方，或者认为这一概 念有对中国宗教不够恭敬之处，我们反而感到这一概念对李氏的中国宗 教研究在理论上有很强的牵引之功。比如，李氏在对个人宗教性变迁 的研究中提出假说，认为在传统中国普化宗教的影响下，实际上并无绝 对的无信仰者存在，从而揭示一般所谓“无信仰者”只能说是在形式上 未信奉某一制度化的宗教而已，而很难说完全免除了中国文化所孕育的 一套对宇宙存在的理念，所以无论如何现代化的“中国人”只要是在中 [6李亦园，《宗教与神话》，台北：立绪，1998年版，第126一127页。 11
中国社会中的宗教 国文化教养下成长，他将或多或少带有中国传统宗教信仰的特质，而并 非绝对无信仰者。 我们也认为以“分散性”来分析中国宗教的特质，并非是要强调中 国宗教的模糊性，因为从本土的经验也不难发现中国宗教在多神的、混 乱的信仰下，神圣与世俗混在一起，不同的宗教与不同宗教的神一并供 奉的事实。佛教、道教作为制度性的宗教，在某种程度上为分散性的 民间宗教信仰提供了精神资源，更使得宗教的民间形态完全可以将上层 意识形态的控制放在一边，以其分散而又灵活的方式展现宗教在中国社 会不竭的生命力。中国民间社会基本上对于严格的宗教神学观念不那么 热衷，他们对和信仰有关的知识不甚了了，如果有疑问，便可以向生活 圈子里的各种“民间知识分子”寻求指导。其中有不少虔诚的善男信 女，或许因为在拜观音菩萨而自视为佛教信徒，他们一般对佛教教义一 知半解，而且还同道教、民间巫觋、占卜以及其他教义混淆在一起，这种 情形应该说绝不是偶然的。因此，以“分散性”来给中国宗教以理论界 说，使中国宗教与西方宗教进行平等的、文化层面上的对话成为可能。 然而，有些精通中国文化的西方学者却不以为然。欧大年对中国 文化有着深刻的认识，能讲一口流利的汉语并通晓中国古典文献。他 虽然认为杨氏著作对中国宗教的论述至今无疑仍是中国宗教研究最好的 一本，“但是我如今不能同意他使用‘分散式’一词，暗示了松散、无 组织、无结构，含有劣等的意味。杨氏本人并无意作这种暗示，他书 中对中国一般宗教传统的社会功用，抱持了正面评价。可是‘分散 式’一词所暗示的劣等意味并不因此稍减。这有一部分要归因于把基 督教当成宗教典范(mode,以为得有像基督教那样的组织、经典、信仰 才算是宗教”。欧大年从根本上认为所谓中国宗教的分散性，即杨氏 使用的英文diffused,暗含有中国宗教是劣等之意，“分散的”意味着缺 少组织结构。作为一个英语是母语的学者，他晓得diffused中所蕴涵着 [⑦欧大年，“中国民间信仰的秩序和内在理性”，1999，未刊稿。 12