周易研究 2009年第5期(总第九十七期) 惕易传踪宙生成论的建构 易传跃人合一哲学体系的基本理论前提 刘玉建 (山东大学易学与中国古代哲学研究中心,山东济南250100) 摘要:锡传厮辟创的天人之学,确立的天人合一的哲学体系,对后世易学及哲学的发展产生了广泛而深远的影响。而 埸易传跃人合一哲学体系的得以确立,首先依赖于其宇宙生成论的建构。锡传胎宇宙生成论,既是其天人合一哲学体系 得以创立的基本理论前提,也是其天人合一哲学体系的核心内容一本体论形上学的基本出发点与立足点。因此探讨惕易 传射宇宙生成论,对于加深认识其完整的哲学体系,具有重要的哲学意义。传‰宇宙生成理论,概括起来由三部分组 成,是宇宙本根于“太极”,二是太极衍化为天地,三是天地气化生万物 关键词:易传;生成论;天人合一;太极;天地 中图分类号:B22文献标识码:A文章编号:1003-3882(2009)05-0069-10 On the Con struction of Com ic Crea tion in Yi Zhuan LD Yu-jian Center fr Zhouyi Ancient Chinese Phibsophy, Shandong Uniersity, J inan 250100, China) Abstract: The leaming of the corelation of heaven and humanity initiated by the Yi =huan had its significance as a landmark in the his bry of Yrobgy and Chinese phibsophy, in which the philosophical system of the unity of heaven and humanity exerts an extensive and far-reaching influence on the deve bement way and fom of the Yrobgy and Chinese phibsophy afterwards as well as the fom ing and movement of trad itonal thinking mode The establishment of the phibsophical system in Yi =huan relies on the constructon of cos ic creation theory The oosmobgy is both the basic theoretical prem ise of the philosophical system of heaven and human be ing, and the starting point and standpoint of onbbgical metaphysics which is the core of the phibosophy of heaven and humanity Therefore,b discuss the cosmos creatin in Yi zhuan has an mportant philosophical mean ing br deepening the camp rehension on the phibsophy system The theory of com i creaton in Yi =huan consists of three parts the cosmos originates fim Taiji( the U Inmate Grand), Taiji produces heaven and earth, the interaction of the Qi( vital force) of heaven and earth produce all things in the universe Key words: Yi =huan; cosm i creati, unity of heaven and humanity, Tait heaven and earth 引言 “天人之学本质上是关于天人关系问题,它既是中国传统文化中最为古老最为永久的话题,也是 中国传统哲学的核心问题,且贯彻于自先秦时代至明清时期中国传统哲学之始终。就《易》及源远 流长的传统易学而言,自易经》产生尤其是《易传》形成以来,天人关系问题便更是成为《易肿 最为本质最为核心的思想精髓,同时也成为历代传统易学颇为关注的易学及哲学的思想主题。成书于 收稿日期:2009-07-10 作者简介:刘玉建,山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授,中国哲学专业博士生导师。 201994-2010ChinaAcademicJoumalElectronicPublishingHouse.allrightsreserved.http:/nng.cnkiner
周易研究 2009年第 5期 (总第九十七期 ) 收稿日期 : 2009 - 07 - 10 作者简介 :刘玉建 ,山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授 ,中国哲学专业博士生导师。 《易传 》宇宙生成论的建构 ———《易传 》天人合一哲学体系的基本理论前提 刘 玉 建 (山东大学 易学与中国古代哲学研究中心 ,山东 济南 250100) 摘要 :《易传 》所辟创的天人之学 ,确立的天人合一的哲学体系 ,对后世易学及哲学的发展产生了广泛而深远的影响。而 《易传 》天人合一哲学体系的得以确立 ,首先依赖于其宇宙生成论的建构。《易传 》的宇宙生成论 ,既是其天人合一哲学体系 得以创立的基本理论前提 ,也是其天人合一哲学体系的核心内容 ———本体论形上学的基本出发点与立足点。因此 ,探讨《易 传 》的宇宙生成论 ,对于加深认识其完整的哲学体系 ,具有重要的哲学意义。《易传 》的宇宙生成理论 ,概括起来由三部分组 成 ,一是宇宙本根于“太极 ”,二是太极衍化为天地 ,三是天地气化生万物。 关键词 :易传 ;生成论 ;天人合一 ;太极 ;天地 中图分类号 : B221 文献标识码 : A 文章编号 : 1003 - 3882 (2009) 05 - 0069 - 10 On the Con struction of Cosm ic Crea tion in Yi Zhuan L IU Yu2jian (Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China) Abstract: The learning of the corelation of heaven and humanity initiated by the Yi zhuan had its significance as a landmark in the his2 tory of Yi2ology and Chinese philosophy, in which the philosophical system of the unity of heaven and humanity exerts an extensive and far - reaching influence on the developmentway and form of the Yi2ology and Chinese philosophy afterwards aswell as the forming and imp rovement of traditional thinking mode. The establishment of the philosophical system in Yi zhuan relies on the construction of cos2 mic creation theory. The cosmology is both the basic theoretical p remise of the philosophical system of heaven and human being, and the starting point and standpoint of ontologicalmetaphysicswhich is the core of the philosophy of heaven and humanity. Therefore, to discuss the cosmos creation in Yi zhuan has an important philosophical meaning for deepening the comp rehension on the philosophy system. The theory of cosmic creation in Yi zhuan consists of three parts: the cosmos originates from Taiji ( the U ltimate Grand) , Taiji p roduces heaven and earth, the interaction of the Q i( vital force) of heaven and earth p roduce all things in the universe. Key words: Yi zhuan; cosmic creation; unity of heaven and humanity; Taiji; heaven and earth 引 言 “天人之学 ”本质上是关于天人关系问题 ,它既是中国传统文化中最为古老最为永久的话题 ,也是 中国传统哲学的核心问题 ,且贯彻于自先秦时代至明清时期中国传统哲学之始终。就《周易 》以及源远 流长的传统易学而言 ,自《易经 》之产生尤其是《易传 》之形成以来 ,天人关系问题便更是成为《周易 》中 最为本质最为核心的思想精髓 ,同时也成为历代传统易学颇为关注的易学及哲学的思想主题。成书于 96 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
战国中晚期的易传是先秦易学历史的逻辑的发展的必然产物,它的成书不仅标志着锡易经油宗教巫 术卜筮之作脱胎换骨式地升华为哲学论著,更为重要的是,惕易传其完整系统理论思想体系的核心 精髓——种全新的天人之学”,奉献给当时的思想文化界及后世。春秋战国时期,天人关系问题成 为易学、哲学以及文化的一个思想主题。探索天人关系问题不仅形成了一种颇具时代特色的文化思潮 同时也是春秋以至战国时期诸子百家进行争鸣的一个终极的学术聚焦点。诸子百家由于学术立场、学 术宗旨、思想指归、思想体系的迥异以及学派内部之分歧,从而产生了研究关注的视角及侧重点之不同 由此而导致了诸家诸派对天人关系中至关重要的天的涵义之界定、关照以及如何处理与把握、思考 与论证天人二者之间的关系问题,见仁见智,众说纷纭。诸家诸派各自的哲学思想体系赖以建构的最为 基本的理论基础,便是天人关系学说。学派的迥异决定了各自对天人关系的不同取向,对天人关系的不 同取向又进一步加剧了学派之间的对立。也就是说,诸子百家学术争鸣的最深层次的对立彰显于各家 对天人关系问题的不同认识与把握。对此,当时的思想家亦有清醒的认识。如坚守儒家立场的战国末 期儒家大师荀子批评以庄子为代表的道家学说在天人关系问题上的缺失为“蔽于天而不知人”(子 解蔽》)。天人关系宽泛意义上的基本类型在形式上可分为两种,一是天人之分,二是天人之合。就 传统哲学发展史来看除极少数哲学家基立于天人在功能及属性上的不同,或者出于对天人某一侧重方 面的不同取向,而明于天人之分”(子·天论》),多数哲学家或者说传统哲学在天人关系问题上的 主流观点是主张天人之合,亦即宋代张载从天人关系问题这一视角所抽绎出的著名哲学命题天人合 ”(蒙·乾称》)。就先秦时期思想界始终关注的重大哲学问题—天人关系而言,由春秋至战国 逐渐形成的诸子百家主要代表儒、墨、道在表达颇为宏阔的囊括天人整体性思维的共同祈向前提下,在 天人关系的具体把握与取向等方面出现了迥然的分野。约而言之,儒家以承继弘扬彰明于道德性的周 礼为己任,故其重点关照天的主宰之义尤其是道德之义;墨家基立于社会底层对传统宗法等级制的 强烈不满与冲突的立场,将其以“兼爱为标识的社会道德理想诉诸于其主观宗教性的投影—具有无 限至上威慑力的“天志”。因此,其对天的神性主宰之义的阐发较之儒家有过之而无不及;道家以对旧 的宗法体制的彻底系统批判为宗旨,以打倒神性主宰之“天国为鹄的,立足于“道法自然”,从宇宙生成 论与本体论的哲学高度,阐释了天的自然之义。总之,在对天人关系问题的整体性把握上,儒、墨、道诸 家各有偏重,甚至在某种意义上执于一端。用传统哲学的话来说,儒、墨重人道而轻天道,道家重天道而 轻人道,诸家均未构建起一种天道与人道有机内在相结合的全面、系统完善的天人学说。战国中晚期 历史客观地进程到天下由分到合、统一的中央集权制即将确立之前夜,意识形态领域由长期之争鸣而趋 向综合统一已成为一种历史必然性的时代思潮。在围绕着诸家思想体系的理论基石一天人关系这 重大哲学问题上诸家立足于各自的学术立场通过对众家之批判与总结,以企百家之融通。如道家的 庄子、儒家的荀子尽管仍失之于门户之见,但在批判百家的以偏概全的弊端的同时,亦能洞察到百家之 长,即荀子所谓十二子学说的“持之有故,言之成理”(《荀子·非十二子》)。至于法家的韩非视先秦百 家争鸣的诸子为社会蛀虫的极端式总结与批判,则是一种对人类文明的反动的门户之陋说。至于被学 界视为百家争鸣局面的终结者—倡氏春秋》,则由于其学术思想之“漫羡而无所归心”(双书·艺 文志》),只是杂陈诸家之说而缺乏自身的思想体系自然难成一家之言。其完全囿于传统的学术立场 更无见其独到创新之处。总之,这一时期不少的哲学家、思想家尽管具有较为强烈的融通百家之说的学 术意识,在某种意义上学术视野也较为开阔,门户之守也出现松动,对诸多理论问题的反复追问亦可谓 殚精竭虑,苦苦求索,但终究未能彻底突破长达数百年形成的门户痼疾之藩篱。从而对于构建一种适应 历史需要、囊括百家之言、具有划时代意义的全新的天人学说而言,诸多先哲的努力或无功而返,或仍旧 落于传统之窠臼。然而,天下大一统的中央高度集权制即将形成的历史发展趋势,最终必然要造就适应 这一历史潮流的新的哲学思想体系—根本上说就是新的天人理论学说之诞生,而担当起历史赋予于 思想界这一重任的便是成书于战国中晚期的《易传》。《易传》作者虽然基立于素有强烈浓郁时代担当 201994-2010ChinaAcademicJOumalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp:/nnr.cnkiner
战国中晚期的《易传 》是先秦易学历史的逻辑的发展的必然产物 ,它的成书不仅标志着《易经 》由宗教巫 术卜筮之作脱胎换骨式地升华为哲学论著 ,更为重要的是 ,《易传 》将其完整系统理论思想体系的核心 精髓 ———一种全新的“天人之学 ”,奉献给当时的思想文化界及后世。春秋战国时期 ,天人关系问题成 为易学、哲学以及文化的一个思想主题。探索天人关系问题不仅形成了一种颇具时代特色的文化思潮 , 同时也是春秋以至战国时期诸子百家进行争鸣的一个终极的学术聚焦点。诸子百家由于学术立场、学 术宗旨、思想指归、思想体系的迥异以及学派内部之分歧 ,从而产生了研究关注的视角及侧重点之不同 , 由此而导致了诸家诸派对天人关系中至关重要的“天 ”的涵义之界定、关照以及如何处理与把握、思考 与论证天人二者之间的关系问题 ,见仁见智 ,众说纷纭。诸家诸派各自的哲学思想体系赖以建构的最为 基本的理论基础 ,便是天人关系学说。学派的迥异决定了各自对天人关系的不同取向 ,对天人关系的不 同取向又进一步加剧了学派之间的对立。也就是说 ,诸子百家学术争鸣的最深层次的对立彰显于各家 对天人关系问题的不同认识与把握。对此 ,当时的思想家亦有清醒的认识。如坚守儒家立场的战国末 期儒家大师荀子批评以庄子为代表的道家学说在天人关系问题上的缺失为“蔽于天而不知人 ”(《荀子 ·解蔽 》)。天人关系宽泛意义上的基本类型在形式上可分为两种 ,一是天人之分 ,二是天人之合。就 传统哲学发展史来看 ,除极少数哲学家基立于天人在功能及属性上的不同 ,或者出于对天人某一侧重方 面的不同取向 ,而“明于天人之分 ”(《荀子 ·天论 》) ,多数哲学家或者说传统哲学在天人关系问题上的 主流观点是主张天人之合 ,亦即宋代张载从天人关系问题这一视角所抽绎出的著名哲学命题“天人合 一 ”(《正蒙 ·乾称 》)。就先秦时期思想界始终关注的重大哲学问题 ———天人关系而言 ,由春秋至战国 逐渐形成的诸子百家主要代表儒、墨、道在表达颇为宏阔的囊括天人整体性思维的共同祈向前提下 ,在 天人关系的具体把握与取向等方面出现了迥然的分野。约而言之 ,儒家以承继弘扬彰明于道德性的周 礼为己任 ,故其重点关照“天 ”的主宰之义尤其是道德之义 ;墨家基立于社会底层对传统宗法等级制的 强烈不满与冲突的立场 ,将其以“兼爱 ”为标识的社会道德理想诉诸于其主观宗教性的投影 ———具有无 限至上威慑力的“天志 ”。因此 ,其对天的神性主宰之义的阐发较之儒家有过之而无不及 ;道家以对旧 的宗法体制的彻底系统批判为宗旨 ,以打倒神性主宰之“天国 ”为鹄的 ,立足于“道法自然 ”,从宇宙生成 论与本体论的哲学高度 ,阐释了天的自然之义。总之 ,在对天人关系问题的整体性把握上 ,儒、墨、道诸 家各有偏重 ,甚至在某种意义上执于一端。用传统哲学的话来说 ,儒、墨重人道而轻天道 ,道家重天道而 轻人道 ,诸家均未构建起一种天道与人道有机内在相结合的全面、系统、完善的天人学说。战国中晚期 , 历史客观地进程到天下由分到合、统一的中央集权制即将确立之前夜 ,意识形态领域由长期之争鸣而趋 向综合统一已成为一种历史必然性的时代思潮。在围绕着诸家思想体系的理论基石 ———天人关系这一 重大哲学问题上 ,诸家立足于各自的学术立场 ,通过对众家之批判与总结 ,以企百家之融通。如道家的 庄子、儒家的荀子尽管仍失之于门户之见 ,但在批判百家的以偏概全的弊端的同时 ,亦能洞察到百家之 长 ,即荀子所谓十二子学说的“持之有故 ,言之成理 ”(《荀子 ·非十二子 》)。至于法家的韩非视先秦百 家争鸣的诸子为社会蛀虫的极端式总结与批判 ,则是一种对人类文明的反动的门户之陋说。至于被学 界视为百家争鸣局面的终结者 ———《吕氏春秋 》,则由于其学术思想之“漫羡而无所归心 ”(《汉书 ·艺 文志 》) ,只是杂陈诸家之说而缺乏自身的思想体系自然难成一家之言。其完全囿于传统的学术立场 , 更无见其独到创新之处。总之 ,这一时期不少的哲学家、思想家尽管具有较为强烈的融通百家之说的学 术意识 ,在某种意义上学术视野也较为开阔 ,门户之守也出现松动 ,对诸多理论问题的反复追问亦可谓 殚精竭虑 ,苦苦求索 ,但终究未能彻底突破长达数百年形成的门户痼疾之藩篱。从而对于构建一种适应 历史需要、囊括百家之言、具有划时代意义的全新的天人学说而言 ,诸多先哲的努力或无功而返 ,或仍旧 落于传统之窠臼。然而 ,天下大一统的中央高度集权制即将形成的历史发展趋势 ,最终必然要造就适应 这一历史潮流的新的哲学思想体系 ———根本上说就是新的天人理论学说之诞生 ,而担当起历史赋予于 思想界这一重任的便是成书于战国中晚期的《易传 》。《易传 》作者虽然基立于素有强烈浓郁时代担当 07 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
意识的儒家学术立场,但出于时代对新的哲学思想体系之迫切诉求的积极回应,以及对“百家争鸣屿与 诸家批判总结别家之“以偏概全”最终亦是陷入以偏概全酌的经验与教训的广度关照与深度省察,最 终确立了更加宏阔的学术视野,多层次、多纬度的学术视角,殊途同归、致百虑的学术原则,既承继又 超越的学术趣旨,并由此从根本上突破了长期滞碍学术创新的门户之见这一屏障。《易传胙作者对于其 思想体系的基本核心与思想精髓的天人学说的创辟,有着极为强烈与深沉的学术意识与颇为独到的学 术慧见。具体说来,易传胙作者针对自春秋以来在思想界传统天人合一的主流学术思潮下涌动着天人 相分的暗流或浪花,亦即天人能否合一这一基本问题,做出了承继传统的天人合一的学术方向性选择。 继而在天人合一之何以可能、如何可能等理论问题,从天道观、宇宙论与本体论的视角与哲学高度、辩证 观的认识纬度、道德文化理想的价值向度、凭藉传统易象的形式以彰明其深刻哲理的独辟的思维角度, 通过被赋予了深沉宇宙意识与浓郁人文情怀相结合的全新内涵的大易之“道为核心范畴,以阴阳为最 高哲学范畴,并由此出发,全面、系统深刻地阐述了一种结构合理、学理明晰逻辑缜密、切具鲜明时代 性的完整的天人之学。客观地说,《易传所辟创的天人整体之学,既是对先秦以来作为哲学与文化思 想主轴的天人学说的继承与超越,也是对先秦诸子百家争鸣局面的一次真正意义上的理论创新与终结。 从某种意义上讲,惕传天人之学对后世易学与哲学发展的路向及形态、路向与形态之转换以及作 为中国传统文化灵魂与核心的哲学思维方式的形成与演变发展,都产生了至关重要的广泛而深刻的影 响。但要准确全面的理解与把握易传跃人学说,首先应当关注《易传腱构的宇宙生成论,它是天人 合一之所以成为可能以及如何可能的最基本的理论前提,是对包括自然界与人类社会的世界统一性亦 即世界本原以及世界如何生成的追问、探索与宇宙生化论意义上的哲学论证 、宇宙本根于“太极” 就宇宙生成论而言,陽易传赒确提出了其最高哲学范畴为“太极”并视“太极”为具有世界统一性 的宇宙本根。《系辞上淯段著名的哲学命题:“惕易太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦 定吉凶,吉凶生大业。对这一命题的解释传统观点素来不一,郑玄、虞翻认为是讲宇宙起源,朱熹认为 是讲画卦,胡渭、李塨认为是讲揲蓍等等。对于诸家的解说及这一命题的真实意蕴,余敦康先生有过客 观准确的概述:“郑玄、虞翻的天地起源说,解释了这段话实际所指的内容,朱熹、胡渭、李塨的画卦说和 揲蓍说解释了这段话所依据的筮占的形式。易传》借助于筮占巫术的倜易滙架形式阐发其哲 学的思想内容,因此,透过并摆脱其囿于筮占形式揭示其哲学内涵才是至关重要的。惕易传》之外的先 秦文献中,“太极”一·辞仅见于住子·大宗师》“在太极之先而不为高”。庄子这里的太极只涵具空间 的意义。但惕传厮所谓“太极的真实唯一意义,就是郑玄所说的“淳和未分之气也”(王应麟《易郑 玄注》),虞翻所说的“太极,太一也”(李鼎祚倜易集解》),孔颖达所说的“太极谓天地未分之前元气混 而为一,即是太初、太一也”(绸易正义》七)。朱伯崑先生认为:“太极这一范畴,在《易传》是作为 解释筮法的易学范畴而出现的,从汉朝开始,演变为解释世界的始基和本体的哲学范畴。”我们认为 就锡易占的形式而言,可以视“太极”为易学范畴,但以“世界的始基”为真实内涵的太极,却是侷易 传宇宙论思想体系的最高哲学范畴。换言之,太极的“世界的始基惹义为易传胙者所赋予,而并非 是汉朝以后的演变。对于这一结论,可以从两个方面加以考察。其一,关注并探索宇宙起源及演化等自 然哲学问题是先秦哲学的一种时代思潮,管仲的“根天地之气开宇宙气本原之先河;老子的“道生一、 一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”,确立了以物质性存在的道为宇宙之本根 ①任继愈主编仲国哲学发展史冼秦卷,北京:人民出版社,1998年,第629页 ②朱伯崑易学哲学史言,北京:北京大学出版社,1989年,第6页。 c1994-2010ChinaAcademicournalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://nww.cnki,ner
意识的儒家学术立场 ,但出于时代对新的哲学思想体系之迫切诉求的积极回应 ,以及对“百家争鸣 ”与 诸家批判总结别家之“以偏概全 ”又最终亦是陷入“以偏概全 ”的经验与教训的广度关照与深度省察 ,最 终确立了更加宏阔的学术视野 ,多层次、多纬度的学术视角 ,殊途同归、一致百虑的学术原则 ,既承继又 超越的学术趣旨 ,并由此从根本上突破了长期滞碍学术创新的门户之见这一屏障。《易传 》作者对于其 思想体系的基本核心与思想精髓的天人学说的创辟 ,有着极为强烈与深沉的学术意识与颇为独到的学 术慧见。具体说来 ,《易传 》作者针对自春秋以来在思想界传统天人合一的主流学术思潮下涌动着天人 相分的暗流或浪花 ,亦即天人能否合一这一基本问题 ,做出了承继传统的天人合一的学术方向性选择。 继而在天人合一之何以可能、如何可能等理论问题 ,从天道观、宇宙论与本体论的视角与哲学高度、辩证 观的认识纬度、道德文化理想的价值向度、凭藉传统易象的形式以彰明其深刻哲理的独辟的思维角度 , 通过被赋予了深沉宇宙意识与浓郁人文情怀相结合的全新内涵的大易之“道 ”为核心范畴 ,以阴阳为最 高哲学范畴 ,并由此出发 ,全面、系统、深刻地阐述了一种结构合理、学理明晰、逻辑缜密、切具鲜明时代 性的完整的天人之学。客观地说 ,《易传 》所辟创的天人整体之学 ,既是对先秦以来作为哲学与文化思 想主轴的天人学说的继承与超越 ,也是对先秦诸子百家争鸣局面的一次真正意义上的理论创新与终结。 从某种意义上讲 ,《易传 》的天人之学对后世易学与哲学发展的路向及形态、路向与形态之转换以及作 为中国传统文化灵魂与核心的哲学思维方式的形成与演变发展 ,都产生了至关重要的广泛而深刻的影 响。但要准确全面的理解与把握《易传 》天人学说 ,首先应当关注《易传 》建构的宇宙生成论 ,它是天人 合一之所以成为可能以及如何可能的最基本的理论前提 ,是对包括自然界与人类社会的世界统一性亦 即世界本原以及世界如何生成的追问、探索与宇宙生化论意义上的哲学论证。 一、宇宙本根于“太极 ” 就宇宙生成论而言 ,《易传 》明确提出了其最高哲学范畴为“太极 ”,并视“太极 ”为具有世界统一性 的宇宙本根。《系辞上 》有段著名的哲学命题 :“《易 》有太极 ,是生两仪 ,两仪生四象 ,四象生八卦 ,八卦 定吉凶 ,吉凶生大业。”对这一命题的解释传统观点素来不一 ,郑玄、虞翻认为是讲宇宙起源 ,朱熹认为 是讲画卦 ,胡渭、李塨认为是讲揲蓍等等。对于诸家的解说及这一命题的真实意蕴 ,余敦康先生有过客 观准确的概述 :“郑玄、虞翻的天地起源说 ,解释了这段话实际所指的内容 ,朱熹、胡渭、李塨的画卦说和 揲蓍说解释了这段话所依据的筮占的形式。”①《易传 》是借助于筮占巫术的《周易 》框架形式阐发其哲 学的思想内容 ,因此 ,透过并摆脱其囿于筮占形式揭示其哲学内涵才是至关重要的。《易传 》之外的先 秦文献中 ,“太极 ”一辞仅见于《庄子 ·大宗师 》“在太极之先而不为高 ”。庄子这里的太极只涵具空间 的意义。但《易传 》所谓“太极 ”的真实唯一意义 ,就是郑玄所说的“淳和未分之气也 ”(王应麟《周易郑 玄注 》) ,虞翻所说的“太极 ,太一也 ”(李鼎祚《周易集解 》) ,孔颖达所说的“太极谓天地未分之前元气混 而为一 ,即是太初、太一也 ”(《周易正义 》卷七 )。朱伯崑先生认为 :“太极这一范畴 ,在《易传 》中是作为 解释筮法的易学范畴而出现的 ,从汉朝开始 ,演变为解释世界的始基和本体的哲学范畴。”②我们认为 , 就《易 》筮占的形式而言 ,可以视“太极 ”为易学范畴 ,但以“世界的始基 ”为真实内涵的太极 ,却是《易 传 》宇宙论思想体系的最高哲学范畴。换言之 ,太极的“世界的始基 ”意义为《易传 》作者所赋予 ,而并非 是汉朝以后的演变。对于这一结论 ,可以从两个方面加以考察。其一 ,关注并探索宇宙起源及演化等自 然哲学问题是先秦哲学的一种时代思潮 ,管仲的“根天地之气 ”开宇宙气本原之先河 ;老子的“道生一、 一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳 ,冲气以为和 ”,确立了以物质性存在的道为宇宙之本根 , 17 ① ② 任继愈主编《中国哲学发展史 》先秦卷 ,北京 :人民出版社 , 1998年 ,第 629页。 朱伯崑《易学哲学史 》前言 ,北京 :北京大学出版社 , 1989年 ,第 6页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
并构建了理性思维视野下的宇宙生成论;庄子及其后学对老子宇宙发生论又作了进一步阐释:“泰初有 无,无有之名;一之所起,有一而未形,物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物 成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。”(赃子·天下篇》)稷下黄老之学对老庄难以言说宇宙 本原的道()作了明确的界定:道就是精气,且扬弃了道的本体意义;汉初南子对战国时期宇宙发 生论也有记载:‘洞同天地,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一。”(《诠言训》)“天地未形,冯冯翼翼,洞洞 ,故曰太始。道始于虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生元气,元气有涯垠。清扬者薄靡而为天,重浊者凝滞 而为地。”(仸文训》)总之,先秦时期所谓道(域或道()衍生之“”泰初、精气、太一、太始、元气等 等,均是不同称谓的宇宙本根的哲学范畴,其内涵本于气。陽传潲宇宙起源理论,显然是受到了先秦 哲学中普及盛行的气化论思想的影响。“太极有极限、究极之义,易传》者将宇宙起源的终极性本 根范畴确立为“太极”,并赋予气的哲学内涵,自在学理的逻辑发展之中。而仅仅将太极视为“解释筮 法的易学范畴”,则是抛弃了太极的真实的合理内核。其二,係系辞上脱说:“精气为物,游魂为变。是故 知鬼神之情状,与天地相似,故不违。韩康伯注:精气綑缊,聚而成物。聚极则散,而游魂为变也。游 魂,言其游散也”,烬聚散之理,则能知变化之道,无幽而不通也”。孔颖达倜易正义》称:“精气为 物'者,谓阴阳精灵之气,氤氲积聚而为万物也。游魂为变'者,物既积聚,极则分散,将散之时浮游精 魂,去离物形,而为改变,则生变为死,成变为败,或未死之间,变为异类也。这里,韩、孔的注疏是合乎 惕易传脂义的。需要强调说明是,裼易传胙作者在这里吸取了稷下黄老之学的精气说,以此阐述气化万 物的宇宙演化。冯友兰先生说:“稷下黄老之学是跟宗教作斗争的,他们认为所谓鬼神只不过是宇宙中 流行的精气,实际上是不承认鬼神是有人格的主宰,把鬼神也看成是物质的产物。”钱穆先生认为, “能论仑语》上的鬼神也是有意志有人格的”,“係系辞》上的鬼神又不同了,也是神秘的,惟气的,和《论语 上朴素的人格化的鬼神截然两种。(系辞上赒言:“阴阳不测之谓神。康伯注:“神也者,变化之 极,妙万物而为言,不可以形诘者也,故阴阳不测’。”(李鼎祚倜周易集解》孔颖达倜易正义称 天下万物,皆由阴阳,或生或成,本其所由之理,不可测量之谓神也。因此说,《易传》的鬼神观与稷下 黄老之学有着高度的一致。总之,正如曾振宇先生所说:“易传》者企图在自然、人类、精神意识和鬼 魂之间探寻一种共同的原初基元。”而这一初始基元无疑就是所谓的精气”。由此观之,《易传 者虽然没有明言其作为宇宙本根的“太极为气或精气,但就宇宙生成论而言,“太极精气”是同 层次的概念均为其宇宙生成论的最高晢学范畴。如此说来,太极以精气为其范畴内涵,自然是不言而 喻了。总之,易传》气或精气为内涵的“太极为宇宙起源之本根,视“太极宇宙生成论的最高哲 学范畴,这是易传宙哲学的基本理论出发点 二、太极衍化为天地 裼易传确立了体现气或精气的宇宙本根—太极基础上,明确指出天地在本质上是由太极衍生 而来,亦即所谓的“易有太极,是生两仪”。也就是虞翻所说的太极分为天地”(倜易集解》)。《易传》 ①通行本“易有太极牲帛书为“易有大恒”。朱伯崑先生认为:“太极”写为大恒……乃出于篆文转抄为隶书而造成的笔误 (朱伯崑绵书本係辞〉文读后》载家文化研究第三辑,上海:上海古籍出版社,1993年8月,第38页)饶宗颐先生认为:“大恒屿与 “太极”、“太一噫义相同,是指“宇宙的本原”并非笔误。(饶宗颐锦书係辞〉“大恒悦说》,载魈家文化研究》第三辑,同上,第17 页)金春峰先生赞同饶先生并非笔误之说,但经过考证认为“大恒具有宇宙本原的意义,强调“易有大恒"主要讲的是“惕为占筮 巫术的联系”(金春峰倜易胫传梳理与郭店楚简思想新释,北京:中国言实出版社,2004年11月,第η2页)这里,我们同意饶宗颐先生 的观点。 ②冯友兰仲国哲学史新编》上卷,北京:人民出版社,2001年3月,第516页 ③钱穆什翼)非孔子作》,载估史辨第3册,上海:上海古籍出版社,1982年8月 ④曾振宇仲国气论哲学研究》济南:山东大学出版社,2001年10月,第28页 2c1994-2010ChinaAcademicJoumalElectronicPublishingHouse.allrightsreserved.http:/nng.cnkiner
并构建了理性思维视野下的宇宙生成论 ;庄子及其后学对老子宇宙发生论又作了进一步阐释 :“泰初有 无 ,无有之名 ;一之所起 ,有一而未形 ,物得以生 ,谓之德 ;未形者有分 ,且然无间 ,谓之命 ;留动而生物 ,物 成生理 ,谓之形 ;形体保神 ,各有仪则 ,谓之性。”(《庄子 ·天下篇 》)稷下黄老之学对老庄难以言说宇宙 本原的道 (无 )作了明确的界定 :道就是精气 ,且扬弃了道的本体意义 ;汉初《淮南子 》对战国时期宇宙发 生论也有记载 :“洞同天地 ,浑沌为朴 ,未造而成物 ,谓之太一。”(《诠言训 》)“天地未形 ,冯冯翼翼 ,洞洞 ,故曰太始。道始于虚廓 ,虚廓生宇宙 ,宇宙生元气 ,元气有涯垠。清扬者薄靡而为天 ,重浊者凝滞 而为地。”(《天文训 》)总之 ,先秦时期所谓道 (无 )或道 (无 )衍生之“一 ”、泰初、精气、太一、太始、元气等 等 ,均是不同称谓的宇宙本根的哲学范畴 ,其内涵本于气。《易传 》的宇宙起源理论 ,显然是受到了先秦 哲学中普及盛行的气化论思想的影响。“太极 ”有极限、究极之义 ,《易传 》作者将宇宙起源的终极性本 根范畴确立为“太极 ”, ①并赋予气的哲学内涵 ,自在学理的逻辑发展之中。而仅仅将太极视为“解释筮 法的易学范畴 ”,则是抛弃了太极的真实的合理内核。其二 ,《系辞上 》说 :“精气为物 ,游魂为变。是故 知鬼神之情状 ,与天地相似 ,故不违。”韩康伯注 :“精气絪缊 ,聚而成物。聚极则散 ,而游魂为变也。游 魂 ,言其游散也 ”,“尽聚散之理 ,则能知变化之道 ,无幽而不通也 ”。孔颖达《周易正义 》疏称 :“‘精气为 物 ’者 ,谓阴阳精灵之气 ,氤氲积聚而为万物也。‘游魂为变 ’者 ,物既积聚 ,极则分散 ,将散之时 ,浮游精 魂 ,去离物形 ,而为改变 ,则生变为死 ,成变为败 ,或未死之间 ,变为异类也。”这里 ,韩、孔的注疏是合乎 《易传 》旨义的。需要强调说明是 ,《易传 》作者在这里吸取了稷下黄老之学的精气说 ,以此阐述气化万 物的宇宙演化。冯友兰先生说 :“稷下黄老之学是跟宗教作斗争的 ,他们认为所谓鬼神只不过是宇宙中 流行的精气 ,实际上是不承认鬼神是有人格的主宰 ,把鬼神也看成是物质的产物。”②钱穆先生认为 , “《论语 》上的鬼神也是有意志有人格的 ”,“《系辞 》上的鬼神又不同了 ,也是神秘的 ,惟气的 ,和《论语 》 上朴素的人格化的鬼神截然两种 ”③。《系辞上 》明言 :“阴阳不测之谓神。”韩康伯注 :“神也者 ,变化之 极 ,妙万物而为言 ,不可以形诘者也 ,故‘阴阳不测 ’。”(李鼎祚《周易集解 》)孔颖达《周易正义 》疏称 : “天下万物 ,皆由阴阳 ,或生或成 ,本其所由之理 ,不可测量之谓神也。”因此说 ,《易传 》的鬼神观与稷下 黄老之学有着高度的一致。总之 ,正如曾振宇先生所说 :“《易传 》作者企图在自然、人类、精神意识和鬼 魂之间 ,探寻一种共同的原初基元。”④而这一初始基元无疑就是所谓的“精气 ”。由此观之 ,《易传 》作 者虽然没有明言其作为宇宙本根的“太极 ”为气或精气 ,但就宇宙生成论而言 ,“太极 ”与“精气 ”是同一 层次的概念 ,均为其宇宙生成论的最高哲学范畴。如此说来 ,太极以精气为其范畴内涵 ,自然是不言而 喻了。总之 ,《易传 》以气或精气为内涵的“太极 ”为宇宙起源之本根 ,视“太极 ”为宇宙生成论的最高哲 学范畴 ,这是《易传 》宇宙哲学的基本理论出发点。 二、太极衍化为天地 《易传 》在确立了体现气或精气的宇宙本根 ———太极基础上 ,明确指出天地在本质上是由太极衍生 而来 ,亦即所谓的“易有太极 ,是生两仪 ”。也就是虞翻所说的太极“分为天地 ”(《周易集解 》)。《易传 》 27 ① ② ③ ④ 通行本“易有太极 ”在帛书为“易有大恒 ”。朱伯崑先生认为 :“‘太极 ’写为‘大恒 ’……乃出于篆文转抄为隶书而造成的笔误。” (朱伯崑《帛书本〈系辞 〉文读后 》,载《道家文化研究 》第三辑 ,上海 :上海古籍出版社 , 1993年 8月 ,第 38页 )饶宗颐先生认为 :“大恒 ”与 “太极 ”、“太一 ”意义相同 ,是指“宇宙的本原 ”,并非笔误。 (饶宗颐《帛书〈系辞 〉“大恒 ”说 》,载《道家文化研究 》第三辑 ,同上 ,第 17 页 )金春峰先生赞同饶先生并非笔误之说 ,但经过考证认为“大恒 ”不具有宇宙本原的意义 ,强调“易有大恒 ”主要讲的是“《易 》与占筮、 巫术的联系 ”(金春峰《周易 》经传梳理与郭店楚简思想新释 ,北京 :中国言实出版社 , 2004年 11月 ,第 72页 )这里 ,我们同意饶宗颐先生 的观点。 冯友兰《中国哲学史新编 》上卷 ,北京 :人民出版社 , 2001年 3月 ,第 516页。 钱穆《论〈十翼 〉非孔子作 》,载《古史辨 》第 3册 ,上海 :上海古籍出版社 , 1982年 8月。 曾振宇《中国气论哲学研究 》,济南 :山东大学出版社 , 2001年 10月 ,第 28页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
“不言天地而言两仪者,指其物体,下与四象相对,故曰两仪’,谓两体容仪也”闭孔颖达《周易正义》)。 然后由天地衍生出四时,亦即俩仪生四象”所谓四象,四时也”(婤易集解別虞翻注)。侣氏春秋 大乐篇厮谓“太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章”,礼记·礼运篇厮谓吼礼 必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时”,应当说,均是本于《传厮揭示的由太极(气或精 气)→天地(阴阳)→四时的宇宙演化理论。至于“四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”,则显然是 易传胙作者力图将其宇宙起源说牵强附会于其筮法的形式。尽管如此,易传》者还是通过确立作为 宇宙本根的太极这一最高范畴,明确地回答了人们普遍所要追问的作为万物的造化之主一天地的起 源问题 同时,《易传》造性地运用全面、深刻、系统的阴阳学说,在理性思辨的哲学高度上,内在逻辑地 论证了宇宙本根太极衍生天地、天地化生万物的宇宙演变过程。先秦诸子百家关于宇宙生成的哲学思 考,多是沿循着以气(精气、元气)为宇宙本根衍生天地,由天地演化万物这样一种思维路向。但对于 宇宙演化的过程,换言之,对这一本根成为宇宙本原何以可能及如何可能,多是语焉不详极具模糊性与 猜测性,缺乏晢学深层次上形上学的缜密论说。《易传胙作者清醒地意识到了这一理论难题,并将这 理论难题的突破点聚焦于传统的阴阳学说。春秋以来尤其是战国中晚期,阴阳学说已经渗透到哲学理 论思维所能触及到的诸多领域,诸子百家在不同程度上普遍运用阴阳这一哲学范畴及阴阳学说解释自 然与社会的各种现象,如成书于战国末期的《老帛书厮说:凡论必以阴阳大义。”(《称》)然而,不同 的哲学流派对阴阳理论的丰富与运用,在哲学的深度与广度的意义上各有缺失。而《易传传统阴 阳思想理论的基础上,在诸子百家当中首次将阴阳学说作为其建构完整的哲学思想体系的理论基石,并 将阴阳提升确立为整个哲学思想体系当中的最高哲学范畴。如此,惕易传》哲学思想体系则彰明为以 阴阳最高哲学范畴为主导原则、阴阳学说为核心内容、《易腺数框架为基本形式的一种全新完整的 哲学系统。赃子·天下篇概括六家要旨所谓的“惕易》道阴阳”,则准确简明地揭示了《易传》 哲学系统的思想特征。这一哲学系统又进一步深化、丰富了传统的阴阳理论,使传统的阴阳学说达到 了先秦时期的最高水平。立足于其自身创新发展的精致阴阳学说,易传》首先关注的是作为其哲学思 想体系的根本理论依据—宇宙论与本体论的建构。在探寻宇宙生成及万物运动变化的内在动力、内 在本质、内在规律的哲学思考中,易传在易学史及哲学史上第一次创造性地提出了具有里程碑意义 的著名易学及哲学命题:“阴一阳之谓道。”惕易传这一作为宇宙总的根本的最高法则的道作了多 层面、多角度、全方位的反复申说论证。概括言之,以阴阳范畴为代表的宇宙中在性质、属性及功能上有 着根本区别的两大对立势力,始终遵循着阴阳对立、阴阳转化、阴阳平衡的规律,而生成运动变化于一个 无限的系统的有机的整体的客观过程。这种具有哲学最普遍意义的规律性就是阴阳变化之道”。这 样,惕易传蹴为其建构宇宙生成论提供了哲学本体论意义上的形上学理论凭藉。而且《易传地努力寻 求宇宙论与本体论的内在有机结合。 易传)关于天地起源的易有太极,是生两仪这一表述,似乎与老子的“道生一,一生二”及稷下 黄老之学气化万物说相类似,只是明确了天地起源于宇宙本根的太极(气或精气),至于太极如何衍生 天地在逻辑的意义上并未加以说明。但事实上,易传辦未驻足于此,它所关注的恰恰是要为太极衍 ①先秦哲学多以气或精气为宇宙本根,但管子肿的咏地篇称:冰水者何也?万物之本原也,诸生之宗室也。此是站在哲学的 高度,以水为宇宙本根。宇宙本原体现了“自然现象无限多样的统一”(格斯伯然辩证法》,载凸克思恩格斯全集20卷,北京:人 民出版社,1971年3月,第525页)。水是有形体特殊的东西,在某种特殊的东西中去寻找这个统一,比如泰勒斯就在水里去寻找”(同 上),自然难以说明一切有形体的特殊东西何以由一种有形体特殊东西所衍生。因此,此说影响不大。另外,1993年湖北郭店楚墓出土 的一篇道家文献钛一生水》据考古学家推断,此篇文献的创作时间不迟于战国中期。钛一生水然未将“水视为宇宙本原,但却 将“水作为宇宙演化过程中的特别重要的一个环节。 ②磺老帛书种也体现了以“为宇宙万物本原的观点,参见任继愈主编仲国哲学发展史》汉卷,北京:人民出版社,1998 年,第111页 o1994-2010ChinaAcademicournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreserved.http://nnw,cnkiner
“不言天地而言两仪者 ,指其物体 ,下与四象相对 ,故曰‘两仪 ’,谓两体容仪也 ”(孔颖达《周易正义 》)。 然后由天地衍生出四时 ,亦即“两仪生四象 ”,所谓“四象 ,四时也 ”(《周易集解 》引虞翻注 )。《吕氏春秋 ·大乐篇 》所谓“太一出两仪 ,两仪出阴阳。阴阳变化 ,一上一下 ,合而成章 ”,《礼记 ·礼运篇 》所谓“礼 必本于大一 ,分而为天地 ,转而为阴阳 ,变而为四时 ”,应当说 ,均是本于《易传 》所揭示的由太极 (气或精 气 ) →天地 (阴阳 ) →四时的宇宙演化理论。至于“四象生八卦 ,八卦定吉凶 ,吉凶生大业 ”,则显然是 《易传 》作者力图将其宇宙起源说牵强附会于其筮法的形式。尽管如此 ,《易传 》作者还是通过确立作为 宇宙本根的太极这一最高范畴 ,明确地回答了人们普遍所要追问的作为万物的造化之主 ———天地的起 源问题。 同时 ,《易传 》创造性地运用全面、深刻、系统的阴阳学说 ,在理性思辨的哲学高度上 ,内在、逻辑地 论证了宇宙本根太极衍生天地、天地化生万物的宇宙演变过程。先秦诸子百家关于宇宙生成的哲学思 考 ,多是沿循着以气 (精气、元气 )为宇宙本根 ①衍生天地 ,由天地演化万物这样一种思维路向。但对于 宇宙演化的过程 ,换言之 ,对这一本根成为宇宙本原何以可能及如何可能 ,多是语焉不详 ,极具模糊性与 猜测性 ,缺乏哲学深层次上形上学的缜密论说。《易传 》作者清醒地意识到了这一理论难题 ,并将这一 理论难题的突破点聚焦于传统的阴阳学说。春秋以来尤其是战国中晚期 ,阴阳学说已经渗透到哲学理 论思维所能触及到的诸多领域 ,诸子百家在不同程度上普遍运用阴阳这一哲学范畴及阴阳学说解释自 然与社会的各种现象 ,如成书于战国末期的《黄老帛书 》所说 :“凡论必以阴阳大义。”(《称 》)然而 ,不同 的哲学流派对阴阳理论的丰富与运用 ,在哲学的深度与广度的意义上 ,各有缺失。而《易传 》在传统阴 阳思想理论的基础上 ,在诸子百家当中首次将阴阳学说作为其建构完整的哲学思想体系的理论基石 ,并 将阴阳提升确立为整个哲学思想体系当中的最高哲学范畴。如此 ,《易传 》的哲学思想体系则彰明为以 阴阳最高哲学范畴为主导原则、阴阳学说为核心内容、《周易 》象数框架为基本形式的一种全新完整的 哲学系统。《庄子 ·天下篇 》在概括六家要旨所谓的“《易 》以道阴阳 ”,则准确简明地揭示了《易传 》这 一哲学系统的思想特征。这一哲学系统又进一步深化、丰富了传统的阴阳理论 ,使传统的阴阳学说达到 了先秦时期的最高水平。立足于其自身创新发展的精致阴阳学说 ,《易传 》首先关注的是作为其哲学思 想体系的根本理论依据 ———宇宙论与本体论的建构。在探寻宇宙生成及万物运动变化的内在动力、内 在本质、内在规律的哲学思考中 ,《易传 》在易学史及哲学史上第一次创造性地提出了具有里程碑意义 的著名易学及哲学命题 :“一阴一阳之谓道。”《易传 》对这一作为宇宙总的根本的最高法则的道 ,作了多 层面、多角度、全方位的反复申说论证。概括言之 ,以阴阳范畴为代表的宇宙中在性质、属性及功能上有 着根本区别的两大对立势力 ,始终遵循着阴阳对立、阴阳转化、阴阳平衡的规律 ,而生成运动变化于一个 无限的系统的有机的整体的客观过程。这种具有哲学最普遍意义的规律性就是阴阳变化之“道 ”。这 样 ,《易传 》就为其建构宇宙生成论提供了哲学本体论意义上的形上学理论凭藉。而且《易传 》也努力寻 求宇宙论与本体论的内在有机结合。 《易传 》关于天地起源的“易有太极 ,是生两仪 ”这一表述 ,似乎与老子的“道生一 ,一生二 ”及稷下 黄老之学气化万物说 ②相类似 ,只是明确了天地起源于宇宙本根的太极 (气或精气 ) ,至于太极如何衍生 天地在逻辑的意义上并未加以说明。但事实上 ,《易传 》并未驻足于此 ,它所关注的恰恰是要为太极衍 37 ① ② 先秦哲学多以气或精气为宇宙本根 ,但《管子 》中的《水地 》篇称 :“水者何也 ? 万物之本原也 ,诸生之宗室也。”此是站在哲学的 高度 ,以水为宇宙本根。宇宙本原体现了“自然现象无限多样的统一 ”(恩格斯《自然辩证法 》,载《马克思恩格斯全集 》第 20卷 ,北京 :人 民出版社 , 1971年 3月 ,第 525页 )。水是有形体特殊的东西 ,“在某种特殊的东西中去寻找这个统一 ,比如泰勒斯就在水里去寻找 ”(同 上 ) ,自然难以说明一切有形体的特殊东西何以由一种有形体特殊东西所衍生。因此 ,此说影响不大。另外 , 1993年湖北郭店楚墓出土 的一篇道家文献《太一生水 》,据考古学家推断 ,此篇文献的创作时间不迟于战国中期。《太一生水 》虽然未将“水 ”视为宇宙本原 ,但却 将“水 ”作为宇宙演化过程中的特别重要的一个环节。 《黄老帛书 》中也体现了以“气 ”为宇宙万物本原的观点 ,参见任继愈主编《中国哲学发展史 》秦汉卷 ,北京 :人民出版社 , 1998 年 ,第 111页。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net