《易传》的哲学体系与《乐记》文艺理论体系 赵东栓 [摘要]本文主要从三个方面探讨了《易传》的哲学休系与《乐记》的文艺雅论体系之 间的关系。一是《乐记》对《易传》“天人合一”哲学体系的祀握;二是《乐记》对《易传》 对立统一辩证观及其思维方式的承袭:三是《易传》的哲字和谐观与《乐记》的艺术和谐 观。总之,《易传》以哲学时世界观和方法论及思维方丸观照和影啕了《乐记》的文艺理论 体系的旋构 [关键词]《易传》《乐记》阴阳序变和谐思维方式 [中图分类号]B2[文献标识码]A[文章编号]100-2627(200)02-0066-10 哲学从它诞生之日起就一直是民族文化精神的核心与主导,即使在古代也是自觉或 不自觉地、直接或间接地制控着其它的文化领域。任何时代的文艺理论思想都是在一定 的哲学思想的观照下产生、形成的,而且时代越是久远二者混一伴生的现象越是突出, 并与其它的各种复杂的意识观念相联系,这是因为古代的学术分野需要有一个渐进明晰 的历史过程。但即使是演进到明晰的境地,文艺理论与哲学及文化的联系仍是紧密的 因为“艺术是文化与世界观的表现,它的运动主要来自于文化与世界观,而非来自艺术 自身或内在的需要。文化与世界观不仅决定着艺术自身的运动,也决定着艺术理论 的本质、形态与品格。哲学作为精神与文化的内核,以其世界观、方法论及一定文化所 赋予的心理结构与思维方式观照、参予着艺术理论体系的建构。 《乐记》对《易传》“天人合一”哲学体系的把握 《易传》是以巫术文化性质的《易经》为对象进行当代的哲学阐释与文化的转换中 作者简介:赵东栓(1953—),男,河北高碑店人,文学硕士,曲阜师范大学中文系副教授 主要从事先秦文学和诸子研究。山东曲阜23165 ①米盖尔·杜夫海纳:《美学与哲学》,孙非译,中国社会科学出版社1985年,第18页
《易传 的哲学体系与 乐记 》的文艺理论体 系 赵 东 检 摘要 本文主 要 从三 个方 面探讨 了 《易传 》的哲学体 系与 《乐记 》的文艺理 论 体 系之 间的关系 。 一 是 《乐记 》对 《易传 》 “ 天 人合 一 ” 哲 学体 系的把握 二 是 《乐记 》对 《易传 》 对立 统一 辩证 观及其思维方 式 的承 袭 三 是 《易传 》的哲 学和 谐观 与 《乐 记 》的艺术和 谐 观 。 总之 , 《易传 》以哲学的世界观和方 法 论及 思维 方 式观 照 和 影响 了 《乐记 》的文 艺理 论 体 系的建构 。 关键词 」《易传 》《乐记 》阴 阳 序 变 和 谐 思维方式 〔中图分类号 服 〔文献标识码 」 〔文章编号 〕《 刀 一 肠 恤洲犯 工 仪义‘ 一 哲学从它诞生之 日起就一直是民族文化精神的核心与主导 , 即使在古代也是 自觉或 不 自觉地 、 直接或间接地制控着其它的文化领域 。 任何时代 的文艺理论思想都是在一定 的哲学思想的观照下产生 、 形成的 , 而且时代越是久远二者混一伴生 的现象越是突 出 , 并与其它的各种复杂的意识观念相联系 , 这是因为古代的学术分野需要有一个渐进明晰 的历史过程 。 但即使是演进到 明晰 的境地 , 文艺理论与哲学及文化 的联系仍是紧密 的 , 因为 “ 艺术是文化与世界观的表现 , 它的运动主要来 自于文化与世界观 , 而非来 自艺术 自身或内在的需要 ’, ① 。 文化与世界观不仅决定着艺术 自身的运动 , 也决定着艺术理论 的本质 、 形态与品格 。 哲学作为精神与文化的内核 , 以其世界观 、 方法论及一定文化所 赋予 的心理结构与思维方式观照 、 参予着艺术理论体系 的建构 。 一 、 《乐 己 》对 《易传 》 “ 天人合一 ” 哲 学体 系的把握 易传 》是以巫术文化性质的 《易经 》为对象进行 当代的哲学 阐释与文化的转换 中 作者简介 赵东栓 一 , 男 , 河北 高碑店人 , 文学硕士 , 曲阜师范大学 中文 系 副教授 , 主要从事先秦文学和诸子研究 。 山东 曲阜 ① 米盖尔 · 杜夫海纳 《美学与哲学 》 , 孙非译 , 中国社会科学出版社 年 , 第 页 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
《易传》的哲学体系与《乐记》的文艺理论体系 形成的“新儒学”体系。它以孔子的伦理道德学说为基本内容,以春秋以来流行的阴阳 说为基本的理论框架,建构了宇宙自然与社会人事比类合一的哲学体系。这一体系弥补 了早期儒学宇宙自然论的不足,并提高了其哲学意味和思辨的品格。孔子晚年解《易》 已初露这一体系的端倪,在马王堆帛本《易传》中孔子就说过:“《易》之义,谁(唯) 阴与阳。”(《易之义》)又曰:“我观其德义耳也。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁 口而义行之耳。”(《要》)《易传》正是沿着孔子解《易》的发轫,把原始阴阳学说中阴 阳对立统一的粗浅观念升华为宇宙的普遍规律:“一阴一阳之谓道。”(《系辞上》)并赋 予了丰富的内涵。同时对道又有具体的分别与落实:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰 柔与刚,立人之道曰仁与义。”(《说卦》)宇宙自然主以阴阳柔刚之道,社会人事主以仁 义道德之道,这正是以阴阳说和儒家道德学说为基础的重构与整合。《易传》的本质是 要求人与自然的统一:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与 鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”(《乾·文言》)这一体系把泄界看成是 个和谐有序存在而又运动变化的系统,而制控孫统序变枢机的规律就是“道”,并且 形成了中国古代独特的整你综台、证统一的理论思维方式。它将宇宙自然系统与社会 人事系统以关比互淞的方式组合成“天人合一”的世界总系统。系统及要素之间既存在 相互关联、制约、牵动、互渗、转移的关系,亦存在定位化、有序化的规定。它已在经 验理性中体悟到了世界存在着各种复杂关系,为明确把握这种关系建构了分类组合的关 系结构。毫无疑问系统的结构与关系的建构是内在的世界观、心灵结构与思维模式的外 化。但《易传》的理论体系不可能全然建立在纯科学实证的逻辑分析的基础上,对客观 世界的反映仍是偏于直观的感知、主观的体验与心灵的自悟,既存在着对客观世界的接 近,又存在着把自己的感知强加给这个真实世界的现象,虽然它具有整体系统、综合辩 证的理论思维特征,却也积淀着原始思维的互渗性、比附性,理性的异彩与原始的神秘 同处于体系之中。这正如黑格尔所言:“早期的体系被后来的体系所扬弃,并被包括在 自身之内。”但就是这一体系对后来儒学的理论形态、思维方式及文化品格均产生了 经典式的影响,并为儒家文艺理论奠定了真正哲学意义上的基础 《乐记》正是在《易传》哲学体系的直接观照下,最早产生的儒家较有系统性的文 艺理论著作。《乐记》最突出的理论体系的特征是把乐(艺术)放在宇宙自然与社会人 事的整体系统中,来考察闸释它的本质和功能,这正是《易传》哲学体系在《乐记》艺 术论上落实的结果。《乐记》有一段文字基本上是取自于《易传》。兹并录于下: 天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以 类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣:是故刚柔相 摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨ε日月运行,一寒一暑。乾道成男, ①黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京,商务印书馆1980年,第190页
《易传 》的哲 学体 系与《乐记 》的文艺理 论 体系 形成 的 “ 新儒学 ” 体系 。 它以孔子的伦理道德学说为基本 内容 , 以春秋 以来流行的阴阳 说为基本的理论框架 , 建构了宇宙 自然与社会人事 比类合一 的哲学体系 。 这一体系弥补 了早期儒学宇宙 自然论的不足 , 并提高了其哲学 意 味和思 辨 的 品格 。 孔子 晚年解 《易 》 已初露这一体系的端倪 , 在马王堆 帛本 《易传 》中孔子就说过 “ 《易 》之义 , 谁 唯 阴与阳 。 ” 《易之义 》 又 日 “ 我观其德义耳也 。 幽赞而达乎数 , 明数而达乎德 , 又仁 口而义行之耳 。 ” 《要 》 《易传 》正是沿着孔子解 《易 》的发韧 , 把原始阴 阳学说 中阴 阳对立统一 的粗浅观念升华为宇宙 的普遍规律 “ 一 阴一 阳之谓道 。 ” 《系辞上 并赋 予 了丰富的内涵 。 同时对道又有具体的分别与落实 “ 立 天之道 曰 阴与 阳 , 立地之道 曰 柔与刚 , 立人之道 日 仁与义 。 ” 《说卦 》 宇宙 自然主 以阴 阳柔刚之道 , 社会人事 主以仁 义道德之道 , 这正是 以 阴阳说和儒家道德学说为基础 的重构 与整合 。 《易传 》的本质是 要求人与 自然 的统一 “ 夫大人者 , 与 天地合其德 , 与 日月合其 明 , 与 四 时合其序 , 与 鬼神合其吉凶 , 先天而天弗违 , 后 天而奉 天时 。 ” 《乾 · 文 言 》 这一体系把世界看成是 一个和谐有序存在 而又运动变化的系统 , 而制控 系统序变枢机 的规律就是 “ 道 ” , 并且 形成 了 中国古代独特的整 体综合 、 辩证统一 的理论思维方式 。 它将宇宙 自然 系统与社会 人事系统 以类 比互渗的方式组合成 “ 天人合一 ” 的世界总 系统 。 系统及要素之间既存在 相互关联 、 制约 、 牵动 、 互渗 、 转移的关系 , 亦存在定位化 、 有序化 的规定 。 它 已 在经 验理性 中体悟 到 了世界存在着各种复杂关系 , 为明确把握这种关系建构 了分类组合的关 系结构 。 毫无疑 问系统 的结构与关系的建构是 内在的世界观 、 心灵结构与思维模式的外 化 。 但 《易传 》的理论体系不 可能全然建立在纯科学实证 的逻辑分析的基础上 , 对客观 世界 的反映仍是偏 于直观的感知 、 主观的体验与心 灵 的 自悟 , 既存在着对客观世界 的接 近 , 又存在着把 自己 的感知强加给这个真实世界 的现象 , 虽然 它具有整体系统 、 综合辩 证的理论思维特征 , 却也积淀着原始思维 的互渗性 、 比附性 , 理性 的异彩与原始的神秘 同处 于体系之 中 。 这正 如黑格 尔所言 “ 早期 的体系被 后 来 的体 系所扬 弃 , 并 被 包括 在 自身之 内 。 ” 工 但就是这一体系 对 后 来 儒学 的理论形 态 、 思 维 方式 及文化 品格 均 产生 了 经典式的影 响 , 并 为儒家文艺 理论奠定 了真正哲学 意义上 的基础 。 《乐记 》正是在 《易传 》哲学体系 的直接观照 下 , 最早产 生 的儒家较有 系统性 的文 艺理论著作 。 《乐记 》最 突出的理论体系的特征是把乐 艺 术 放在宇宙 自然 与社会人 事 的整体系统 中 , 来考察 阐释它 的本质和功能 , 这正是 《易传 》哲学体系在 《乐记 》艺 术论上 落实 的结果 。 《乐记 》有一段文字基本上是取 自于 《易传 》 。 兹并 录于下 天尊地卑 , 乾冲定矣 卑高以 陈 , 贵践位 矣 。 动静有常 , 刚柔断矣 方 以 类聚 , 物 以 群 分 , 吉 凶 生 矣 。 在天 成 象 , 在地 成 形 , 变 化见 矣 二 是 故 刚 柔 相 摩 , 八卦相 荡 。 鼓之 以 雷 霆 , 润 之 以 风 雨 。 日 月运行 , 一 寒 一 暑 。 乾道成 男 , ① 黑格尔 《小逻辑 》 , 贺麟译 , 北京 , 商务印书馆 年 , 第 页 。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
68 孔子研究2002年第2期 坤道成女。乾知大始,坤作成物。(《系辞上》) 天尊地卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以 类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形。如此,则礼者天地之 别也。地气上齐,天气下降。阴阳相摩,天地相荡。鼓之以雷霆,润之以风 雨,媛之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也。(《乐礼》) 有人认为《乐记》只是简单拙劣的文字抄袭,其实不然,它正显示了对《易传》“天人 合一”哲学体系的把握。《易传》这段文字概括出了宇宙自然的秩序与变化的图式。天 地、乾坤有高卑贵贱之定位,动静、刚柔有常有分,万物类聚而群分,从而构成了秩序 的稳定与存在。系统结构中要素的类分与定位是秩序存在的根本。刚柔相摩,八卦相 荡,雷霆鼓动,风雨润泽,日月相推,寒暑往来,则是宇宙万物运动变化的具体表象, 而在表象之下,流动的是交和互动的变易机制。序与变的统一就是世界的恨本规律。恩 斯特·卡西尔在分析巴比伦人对宇宙秩序的探讨时说:“人在天上所真正寻找的乃是他自 己的倒影和他那人的世界的秩序。人们感到了他自已的世界是波无数可见和不可见的纽 带而与宇宙的普遍秩序紧密联系誊的——他力图洞察这种神秘的联系。”①《易传》正是 向“天”寻找“宇宙的普避秩序”与“人的世界的秩序”的联系,为的是“组织人的政 治的、社会的和道德的生活。所以《易传》说“天地变化,圣人效之”,“明于天之 道,而察于民之故”(《系辞上》)。天与人的秩序与变化及联系成为了它的哲学体系的主 体理论结构。《易传》的宇宙自然秩序正是《乐记》中的礼所辨别规范的人伦等级秩序 的形而上的渊源追溯,礼的最本质的属性与功能就在于秩序。而《易传》的宇宙自然运 动变化的命题,又成为乐的质性与功能形而上的来源。乐是主体内在精神与情感的外 化,有宣发、变动的质性,有调和心性、合和人伦的功能,和是在对立统一和动态的变 化运动中形成的。《乐记》完全把握着《易传》这种由天而人的理论结构及宇宙自然和 社会人事序变的规律,反复强调天人系统的同一性和类比联系,并在系统中给艺术以定 位 大乐与天地同和,大礼与天地同节。和故百物不失,节故祀天祭地。明则 有礼乐,幽则有鬼神。(《乐论》) 乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。和,故百物皆化,序,故群物皆 别。乐由天作,礼以地制。(同上) 乐者敦和,率神而从天;礼者别宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,制 礼以配地。礼乐明备,天地官矣。(《乐礼》) 而《易传》则曰:“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地 ,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之 ①②恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,上海,译文出版社1985年,第62页
孔 子研 究 岌刃 年第 期 冲道成女 。 乾知 大始 , 冲作成物 。 《系辞上 》 天尊地卑 , 君 臣定矣 。 卑高已 陈 , 贵戏位矣 。 动静有常 , 小 大殊矣 。 方 以 类聚 , 物 以 群分 , 则性命不 同矣 。 在天成 象 , 在地成 形 。 如 此 , 则礼者天地之 别也 。 地 气上 齐 , 天 气下 降 。 阴 阳 相 摩 , 天 地相 荡 。 鼓之 以 雷 霆 , 润 之 以 风 雨 , 缓之 以 日 月 , 而 百化兴 焉 。 如 此 , 则 乐者天地之和也 。 《乐礼 》 有人认为 《乐记 》只是简单拙劣 的文字抄袭 , 其实不 然 , 它正显示 了对 《易传 》 “ 天人 合一 ” 哲学体系 的把握 。 《易传 》这段文字概括出 了宇 宙 自然 的秩序与变化的图式 。 天 地 、 乾坤有高卑贵贱之定位 , 动静 、 刚柔有常有分 , 万物类聚而群分 , 从而构成了秩序 的稳定与存在 。 系统结构 中要素的类分与定位是秩序存在 的根本 。 刚柔相 摩 , 八卦相 荡 , 雷霆鼓动 , 风雨润泽 , 日月相推 , 寒暑往来 , 则 是宇宙 万物运动变化 的具体表象 , 而在表象之下 , 流动的是交和互动的变易机制 。 序与变的统一就是世界 的根本规律 。 恩 斯特 · 卡西尔在分析 巴 比伦人对宇宙秩序的探讨时说 “ 人在天上所真正寻找 的乃是他 自 己的倒影和他那人的世界 的秩序 。 人们感到了他 自己 的世界是被无数可见和不可见的纽 带而与宇宙的普遍秩序紧密联 系着 的 — 他力 图洞察这种神秘 的联 系 。 ” ① 《易传 》正是 向 “ 天 ” 寻找 “ 宇宙的普遍秩序 ” 与 “ 人的世界的秩序 ” 的联系 , 为 的是 “ 组织人的政 治的 、 社会的和道德的生活 ’, ② 。 所 以 《易传 》说 “ 天地变化 , 圣 人效之 ” , “ 明于天之 道 , 而察于 民之故 ” 《系辞上 》 。 天与人的秩序与变化及联系成为了它 的哲学体系的主 体理论结构 。 《易传 》的宇宙 自然秩序正是 《乐 记 》中的礼所辨别规范的人伦等级秩序 的形而上的渊源追溯 , 礼的最本质的属性与功能就在于秩序 。 而 《易传 》的宇宙 自然运 动变化的命题 , 又成为乐 的质性与功能形而上 的来源 。 乐 是主体 内在精神与 情感 的外 化 , 有宣发 、 变动的质性 , 有调和心性 、 合和人伦的功能 , 和是在对立统一和动态 的变 化运动中形成的 。 《乐记 》完全把握着 《易传 》这种 由天 而人 的理论结构及宇宙 自然和 社会人事序变 的规律 , 反复强调天人系统的 同一性和类比联系 , 并在系统中给艺术 以定 位 大 乐与天地 同和 , 大礼与天地 同节 。 和故百物 不 失 , 节故祀天祭地 。 明则 有礼 乐 , 幽 则有鬼神 。 《乐论 》 乐者 , 天地之和也 礼者 , 天地之序也 。 和 , 故百物 皆化 , 序 , 故群物 皆 别 。 乐 由天作 , 礼 以 地制 。 同上 乐者敦和 , 率神 而从天 礼者别 宜 , 居鬼而从地 。 故圣人作 乐以 应 天 , 制 礼 以 配地 。 礼 乐明备 , 天地官矣 。 《乐礼 》 而 《易传 》则 日 “ 《易 》与天地准 , 故能弥纶天地之道 。 仰 以观于天文 , 俯以察于地 理 , 是故知幽 明之故 。 原始反终 , 故知死生之说 。 精气为物 , 游魂为变 , 是故知鬼神之 ① ② 恩斯特 · 卡西尔 《人论 》 , 甘阳译 , 上海 , 译文 出版社 年 , 第 页 。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
《易传》的哲学体系与《乐记》的文艺理论体系 情状。与天地相似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过。”(《系辞上》)二者不 仅在天地、幽明、鬼神概念的把握上具有一致性,而且基本的理论致思也是相同的 《易传》的天地阴阳刚柔之道归根结底就是宇宙的序变规律。礼乐也同《易》一样以天 地为准则,同时也体现着天地之道的秩序与和谐。所以说:“礼乐之极乎天而蟠乎地 行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚”(《乐礼》)它上达于天,下委于地,遵循着 一阴一阳之谓道”而与鬼神的变化相通,能穷极天地的高深道理,礼乐是联系着宇宙 自然的社会人事系统的序变规律。同时也继承了《易传》的整体综合、辩证统一的思维 方式 《乐记》对《易传》这种“天人合一”的理论体系及结构,以及哲学内涵与思维方 式均有内在的体系性的把握,并将其作为文艺理论体系的哲学观照,构建起了宇宙自 然、社会人事与艺术相互沟通关联、和谐统一的文艺理论体系。因此,天诮、人德、艺 术就成为《乐记》所论的中心内容。 、《乐记》对《易传》对立统一辩证观及其思维方式的承袭 《易传》是先秦儒家思想中最具哲学意味和思辨品格的著作。它是在阴阳说的二极 世界观和对立统一观念的基础上,演绎出了具有系统性的对立统一辩证观。诚然,对立 统一的观念早已存在,从《周易》到先秦诸子都不同程度地有所体现,尤其是《老子》 但与以往不同的是《易传》首次把阴阳概括为“道”——普遍规律,并以阴阳作为对立 统一的最高范畴来统摄分属于阴阳序列的一系列相反相成、兼济互补的概念。这些对立 统一的概念往往又依靠类比思维构筑起范畴、结构、系统,并依靠互渗转移的思维机制 使某些属性获得兼融。因此,体系明显具有整体系统、综合辩证的特征,结构也具有对 立统一辩证性,并依靠“道”——阴阳对立统一的总规律来激活和制控系统的运行ε 《乐记》直接承用了《易传》一些重要的对立统一概念范畴及其内涵。如“礼乐之 极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚”(《乐礼》);“阳而不散 阴而不密。刚气不怒,柔气不摄”(《乐言》);“著不息者,天也。著不动者,地也。 动一静者,天地之间也”(《乐礼》)。天地、阴阳、鬼神、动静、刚柔,都是支撑《易 传》哲学体系的概念范畴,而被《乐记》的文艺理论体系所把握、并广泛地运用着一系 列对立统一的概念,如上下、先后、屈伸、俯仰、进退、内外、顺逆、盈减、舒疾、繁 瘠、终始、寒暑等等,其中多数也是《易传》岀现频率较高的概念。这不仅仅是概念范 畴上的承用,更深层的则是对《易传》的对立统一的辩证观和理论思维方法的承袭: 《乐记》对礼乐的本质和功能的阐释也把握着对立统一的辩证观。礼是外在的社会 规范,具有抑制性、减损性;乐是内在的情志,具有宣发性、盈益性。《易传》与《乐 己》对这一质性的把握是相同的:《豫·象》曰:“雷出地,奋,豫:先王以作乐崇德
《易传 》的哲学体系 与《乐记 》约 文 艺理 论 体系 情状 。 与天地相似 , 故不违 。 知周乎万物 , 而道济天下 , 故不过 。 ” 《系辞上 》 二者不 仅在天地 、 幽 明 、 鬼 神 概 念 的把握上 具有 一 致性 , 而且基 本 的理论致思 也 是 相 同的 《易传 》的天地 阴 阳刚柔之道归 根结 底就是 宇 宙 的序变规律 。 礼 乐也 同 《易 》一 样 以天 地为准则 , 同时也体现 着天地之道 的秩序 与和谐 所 以说 “ 礼乐 之极 乎 天 而 蟠 乎地 , 行乎 阴 阳而通乎鬼神 , 穷高极远而测深厚 。 ” 《乐礼 》 它上达 于天 , 下委于地 , 遵循着 “ 一 阴一 阳之谓道 ” 而与鬼神的变化相通 , 能穷极 天地 的高深道理 , 礼乐是联 系着宇宙 自然 的社会人事系统的序变规律 。 同时也继 承了 《易传 》的整体综合 、 辩证统一 的思维 方式 。 《乐记 》对 《易传 》这种 “ 天人合一 ” 的理论体 系及结构 , 以及哲学 内涵 与思 维方 式均有 内在 的体系性 的把握 , 并将其作 为文 艺 理论体 系的哲学观照 , 构 建 起 了宇宙 自 然 、 社会人事 与艺 术相互沟通关联 、 和谐统一 的文艺理论体系 。 因此 , 天道 、 人德 、 艺 术就成为 《乐记 》所论 的中心 内容 。 二 、 《乐记 》对 《易传 》对立 统一辩证观及其 思维方 式 的 承袭 《易传 》是先秦儒家思想 中最具哲学 意 味和 思 辨 品格 的著作 。 它 是在 阴 阳说 的二极 世界观和对立统一观念 的基础上 , 演绎 出了具有系统性的对立统一辩证观 。 诚然 , 对立 统一 的观念早 已存在 , 从 《周易 》到先秦诸子都不 同程度地有所体现 , 尤其是 《老子 》 。 但与 以往不 同的是 《易传 》首次把阴阳概括为 “ 道 ” — 普遍规律 , 并 以 阴 阳作为对立 统一 的最高范畴来统摄分属 于阴 阳序列 的一 系列 相 反相成 、 兼济互补的概念 。 这些对立 统一 的概念往往 又依靠类 比思维构筑起范畴 、 结构 、 系统 , 并依靠互渗转移 的思维机制 使某些属性获得兼融 。 因此 , 体系 明显具有整体系统 、 综合辩证的特征 , 结构也具有对 立统一辩证性 , 并依靠 “ 道 ” — 阴阳对立统一 的总规律来激活 和制控系统 的运行 。 《乐记 》直接承用 了 《易传 》一些重要 的对立统一 概念 范 畴及其 内涵 。 如 “ 礼乐之 极乎 天而蟠乎地 , 行乎 阴阳而通乎 鬼神 , 穷高极远 而测 深厚 ” 《乐礼 》 “ 阳而不 散 , 阴而不密 。 刚气不怒 , 柔气不摄 ” 《乐言 》 “ 著不息者 , 天也 。 著不动者 , 地也 。 一 动一静者 , 天地之间也 ” 《乐礼 》 。 天地 、 阴 阳 、 鬼 神 、 动静 、 刚柔 , 都是 支撑 《易 传 》哲学体系 的概念范 畴 , 而被 《乐记 》的文艺理论体系所把握 , 并广泛地运用着一系 列 对立统一 的概念 , 如上下 、 先 后 、 屈伸 、 俯仰 、 进退 、 内外 、 顺逆 、 盈减 、 舒疾 、 繁 痔 、 终始 、 寒暑等等 , 其中多数也是 《易传 》出现频率较高的概念 。 这 不仅仅是概念范 畴上 的承用 , 更深层 的则是对 《易传 》的对立统一 的辩证观和理论思维方法 的承袭 《乐记 》对礼乐 的本 质和功能 的 阐释 也把握着 对立统一 的辩证观 。 礼是外 在 的社会 规范 , 具有抑制性 、 减损性 乐是 内在 的情 志 , 具有宣 发性 、 盈 益性 《易 传 》与 《乐 记 》对这一质性 的把握 是相 同的 《豫 · 象 》曰 “ 雷 出地 , 奋 , 豫 先王 以 作 乐崇 德 , © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
70 孔子研究2002年第2期 殷荐之上帝,以配祖考。”豫卦为下坤上震,坤卦象为地,震卦象为雷,所以曰“雷出 地”。雷冬藏于地,春始出,是阳气奋发与阴气相搏而成雷。雷出于地与乐出于心都具 有外施性、宣发性,均具奋动的质性,所以《乐象》曰:“乐也者,施也。”《大壮·象》 曰:“雷在天上,大壮。君子以非礼弗履。”大壮卦象为下乾上震,乾为天,震为雷,所 以曰“雷在天上”。雷在天上是阳气亢盛的象征,因此要以礼抑制其过。《乐记》则曰: “乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也。故礼主其减,乐主其盈。礼减而进,以 进为文;乐盈而反,以反为文。礼减不进则销,乐盈不反则放。故礼有报,而乐有反 礼得其报则乐,乐得其反则安。礼之报,乐之反,其义一也。”(《乐化》)这段文字先论 说了乐与礼有内外之别,礼具有减损性,乐具有盈益性。而后则十分明晰地论辩了减 (减损)与进(增益)、盈(盈益)与反(抑止)相互依存、彼此制约、相辅相成的对立 统一辩证关系。这种精譬的对立统一辩证理论,我以为它来臼于《易传》。因为《易传》 是儒家学说中最具辩证思想的著作,且《乐记》的作者悉《易传》也是可证的。《易 传》以阴阳说为核心揭示了对立统一辯证规律,丽且对《损》,《益》两卦的阐释,很可 能直接影响了《乐记》。损即减锔,益即盈益。“益盈虚,与时偕行”(《损·彖》),“损 而不已必益,故受之以益”(《序卦》),“损益,盛衰之始”(《杂卦》)。事物都包含着对 立面,各自的发展不能无度,需要制约,否则便会销放,破坏了事物的统一性和质的规 律性。《乐记》关于礼乐性质与功能的阐释多是运用了的对立统一辩证理论及其思维方 式,这都透视着《易传》哲学的直接沾溉。 《易传》分属于阴阳序列的族群概念是靠类比思维方式建立的,属性联系常是以互 渗、转移方式完成的。《易传》“以族类辨物”(《同人·象》),且天人系统本身又是一个 互渗系统,所以类比互渗的思维机制作用着体系的结构与关系。我们仅以阴阳族群概念 为例,譬如“乾,阳物也;坤,阴物也”(《系辞上》),“乾,天也,故称父;坤,地也, 故称母”,“乾,健也;坤,顺也”(《说卦》)。在类比中阳族的乾、天、父与阴族的坤、 地、母,分别可以阴阳为中介获得健顺的属性,其它如阳刚阴柔、阳动阴静的属性都可 同理互转。《乐记》也常是通过类比完成属性与功能的阐释:“乐著大始,而礼居成物。 著不息者,天也。著不动者,地也。一动一静者,天地之间也。故圣人日礼乐云’。” (《乐礼》)天具有生生不息的运动变化属性,其认识显然是根植于“乾知大始”和“大 哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行”(《乾·彖》);地具有载物成物不动 的属性,是源于“坤作成物”和“至哉坤元,万物资生,乃承顺天。坤厚载物,德合无 疆”(《坤·彖》)。天主施而地主受,天主动而地被动,天主生物之始,地主成物之终, 所以天动而地静。礼乐与天地类比也就得了静动的属性。又如“天高地下,万物殊散, 而礼制行矣。流而不息,合同而化,而乐兴焉。春作夏长,仁也;秋收冬藏,义也。仁 近于乐,义近于礼”(《乐礼》)。《易传》把“四时”作为序变的象征:“与四时合其序 (《乾·文言》),“变通莫大乎四时”(《系辞上》),四时体现的是天地序变之道。春夏阳
孔 子研 究 犯 年第 期 殷荐之上帝 , 以配祖考 。 ” 豫卦为下坤上震 , 坤卦象为地 , 震卦象为雷 , 所 以 日 “ 雷 出 地 ” 。 雷冬藏于地 , 春始出 , 是 阳气奋发与 阴气相搏而成雷 。 雷 出于地与乐 出于心都具 有外施性 、 宣发性 , 均具奋动 的质性 , 所以 《乐象 》曰 “ 乐也者 , 施也 。 ” 《大壮 · 象 》 曰 “ 雷在天上 , 大壮 。 君子 以非礼弗履 。 ” 大壮卦象为下乾上震 , 乾为天 , 震为雷 , 所 以 日 “ 雷在天上 ” 。 雷在天上是阳气亢盛的象征 , 因此要 以礼抑 制其过 。 《乐 记 》则 曰 “ 乐也者 , 动于 内者也 礼也者 , 动于外者也 。 故礼主其减 , 乐 主其盈 。 礼减而进 , 以 进为文 乐盈而反 , 以反为文 。 礼减不进则销 , 乐盈不反则放 。 故礼有报 , 而乐有反 。 礼得其报则乐 , 乐得其反则安 。 礼之报 , 乐之反 , 其义一也 。 ” 《乐化 》 这段文字先论 说了乐与礼有 内外之别 , 礼具有减损性 , 乐具有盈益性 。 而后则十 分明晰地论辩 了减 减损 与进 增益 、 盈 盈益 与反 抑止 相互依存 、 彼此制约 、 相辅相成 的对立 统一辩证关系 。 这种精譬的对立统一辩证理论 , 我 以为它来 自于 《易传 》 。 因为 《易传 》 是儒家学说中最具辩证思想 的著作 , 且 《乐记 》的作者熟悉 《易传 》也是可证的 。 《易 传 》以 阴阳说为核心揭示 了对立统一辩证规律 , 而且对 《损 》 、 《益 》两卦 的阐释 , 很可 能直接影响了 《乐记 》 。 损 即减损 , 益 即盈益 。 “ 损益盈虚 , 与时偕行 ” 《损 · 象 》 , “ 损 而不 已必益 , 故受之以益 ” 《序卦 》 , “ 损益 , 盛衰之始 ” 《杂卦 》 。 事物都包含着对 立面 , 各 自的发展不能无度 , 需要制约 , 否则便会销放 , 破坏了事物的统一性和质的规 律性 。 《乐记 》关于礼乐性质与功能 的阐释多是运用 了 的对立统一辩证理论及其思 维方 式 , 这都透视着 《易传 》哲学的直接沽溉 。 《易传 》分属 于阴阳序列 的族群概念是靠类 比思维方式建立 的 , 属性联系 常是 以互 渗 、 转移方式完成的 。 《易传 》 “ 以族类辨物 ” 《同人 · 象 》 , 且天人系统本身又是一个 互渗系统 , 所以类 比互渗的思维机制作用着体系的结构与关系 。 我们仅以 阴阳族群概念 为例 , 譬如 “ 乾 , 阳物也 坤 , 阴物也 ” 《系辞上 》 , “ 乾 , 天也 , 故称父 坤 , 地也 , 故称母 ” , “ 乾 , 健也 坤 , 顺也 ” 《说卦 》 。 在类 比 中阳族的乾 、 天 、 父与 阴族的坤 、 地 、 母 , 分别可 以 阴阳为 中介获得健顺的属性 , 其它如阳刚 阴柔 、 阳动 阴静的属性都可 同理互转 。 《乐记 》也常是通过类 比完成属性与功能的 阐释 “ 乐著大始 , 而礼居成物 。 著不息者 , 天也 。 著不动者 , 地也 。 一动一静者 , 天地之间也 。 故圣人 日 ‘ 礼乐 云 ’ 。 ” 《乐礼 》 天具有生生不息的运动变化属性 , 其认识显然是根植于 “ 乾知大始 ” 和 “ 大 哉乾元 , 万物资始 , 乃统天 。 云行雨施 , 品物流行 ” 《乾 · 象 》 地具有载物成物不动 的属性 , 是源于 “ 坤作成物 ” 和 “ 至哉坤元 , 万物资生 , 乃 承顺天 。 坤厚载物 , 德合无 疆 ” 《坤 · 象 》 。 天主施而地主受 , 天主动而地被动 , 天主生物之始 , 地主成物之终 , 所 以天动而地静 。 礼乐 与天地类 比也就得 了静动的属 性 。 又如 “ 天高地下 , 万物殊散 , 而礼制行矣 。 流而不息 , 合同而化 , 而乐兴焉 。 春作夏长 , 仁也 秋收冬藏 , 义也 。 仁 近于乐 , 义近于礼 ” 《乐礼 》 。 《易传 》把 “ 四时 ” 作为序变的象征 “ 与四 时合其序 ” 《乾 · 文言 》 , “ 变通莫大乎 四时 ” 《系辞上 》 , 四时体现的是天地序变之道 。 春夏阳 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net