周易研究 2002年第4期(总第五十四期) 《易传》对《乐记》音乐美学思想的影响 兼谈《乐记》中两个相互游离的美学观 张义宾 (山东大学艺术学院,山东济南250100) 摘要:《乐记》受到了《葡子》和《易传》的影响,由此形成了雨种卒不同的美学观。其中源于《萄子》 系的美学思想以现成性的世界为哲学基础,认为音的源泉于心与製相而嘛于《易传》一系的美 学思想则以生生性的生活世界为哲学苔础,认为音乐以生后世界的本诉为源泉,在以西方主客二元文化 为主导的现代语境中现代人对源于《南子》的美学想有明确的理解,但对源于《易传》的美学思想却发 生了十分严瓦的文化“误读”,以毀于多数瑰代学者将其全盘否定,其实,只有来自《易传》的美学思想才 是《乐记卜论的犁,它真正代表了中国美学的精神是西方传统文化难以解读的中国学术思想,是中国 人对世弭文的独特贡款 关键词:易传;乐记;礼乐;心;物:天;地 中图分类号:B22文献标识码:A文章绵号:1003-3882(2002)04-0032-08 Yi Zhuan's influence on the musical aesthetic ideology in Yue ji Simultaneously on the two incompatible aesthetic outlooks in Yue Ji ZHANG Yi-bin (School of Art, Shandong University, Jinan 250100, China) Abstract: The book of Yue Ji (Records of music )was impacted by ideologies dwelling in Xun Zi and Yi Zhuan, resulting two incompatible aesthetic view points: One originated from Xun Zi bases upon the formative world outlook and insists that music comes from the mind's re sponse to the external world; the other originated from Yi Zhuan bases on the philosophy that the world is ever changing and maintains that music roots in the living world perse. In the modern language atmosphere of western dualistic culture with subject and object separated people have a clear comprehension on the former viewpoint, whereas misread the latter as seri- ously as such that a ity of modern scholars deny it completely. In fact, as a particular contribution of Chinese people to the world civilization, it is the latter, which genuinely repre sents Chinese aesthetic spirits and difficult to be comprehended by western culture that forms the theoretic e of Yue ji Key words: Yi Zhuan ue Jiirituals music: mind; external world; heaven; earth 收稿日期:2001-12-19 作者简介:张义宾(1964-),男,山东昌乐人,山东大学艺术学院副院长,副教授,文艺学博士 32 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
周 易研究 年 第 期 总 第五 十 四 期 《易传 》对《乐记 》音乐美学思想 的影 响 — 兼谈《乐记 》中两 个相 互 游 离的 美 学观 张 义 宾 山 东大学 艺术学 院 , 山东 济南 摘 要 《乐记 》受到 了《荀子 》和《易传 》的影 响 , 由此 形 成 了两 种 根 本不 同 的美学观 。 其 中源 于《荀子 》 一 系 的美学思想 以现成性 的世界 为哲学基础 , 认为音乐 的源 泉在 于 心 与物相 感 而 源 于《易传 》一 系 的 美 学思想则 以 生生性的生活世界为哲学基础 , 认为音乐 以 生 活世界的本体为抓 泉 在 以 西方 主 客 二 元文 化 为主导的现代语境中 , 现代人对稼于《荀子 》的美学思 想有 明确 的理解 , 但对源 于《易传 》的美学思 想却发 生 了十分严重 的文化 “ 误读 ” 以 致于多致现代学 者将其全盘 否定 。 其实 , 只有来 自《易传 》的美学思 想才 是《乐记 》理论的精华 , 它真正代表了 中国美学的精神 , 是西 方传统文化难 以解 读的 中国学 术思 想 , 是中国 人对世界 文 明的独特贡献 。 关锐词 易传 ,乐记 , 礼乐 心 , 物 , 天 , 地 中圈分类 号 也 文献标识码 文 章编 号 一 一 一 , 一 阮 , , , 加 凡 , 卯 卯 ‘ , 讲。 , , , , , 自 八肠 竹 翻 ,介 收稿 日期 一 一 作者简介 张义宾 一 , 男 , 山东昌乐 人 , 山东大学 艺 术学 院副院长 , 副教授 , 文 艺学博士
《礼记·乐记》是中国美学史上非常重要的文献,它奠定了中国古典音乐美学的基础 树立了后代音乐理论的范式,在音乐美学史上具有开规创矩的“法典”式的地位。由于《乐 记》的地位独特,现代学者们对它进行了十分深入的研究,并取得了一系列世所瞩目的学 术成果。但令人遗憾的是,在多年的《乐记》研究中,一直存在着一个巨大的理论盲区,影 响了人们对《乐记》美学思想全面深人的把握,从而大大地削弱了它的美学含量和理论价 值 我们认为,《乐记》大致形成于汉代,从学术承传和理论渊源来看,它的重要思想来源 致少有两个:一是《易传》,二是《荀子》,由此而形成了《乐记》中关于音乐美学的两种基本 观点。在《乐记》中,这两种观点没有充分糅合,处于游离状态,没能建构为有机的理论整 体 目前学术界所认识到的《乐记》美学思想主要属于《荀子》一系。《苟子》对《乐记》影 响以及相关的美学思想,经学者们的深人研究,已经比较明确。如孙尧年先生说:“它(按: 《乐记》)讲的艺术哲学,属儒家思想范畴,而以《荀子》思想为主体,因此它保持了相对完 整的理论体系。1李泽厚刘纲纪绷的《中国类学史》对《荀子》与《乐记》的密切关系进 行了细致分析,并指出.“《乐记》……只能是荀子之后,基本上属于荀子学派的著作 当然,《乐记》在继承《荀子·乐论》美学思想的基础上也有很大的发展,它的理论更加 系统,对音乐的分析也更加细致。从音乐的源泉看,《乐记》认为音乐产生于心物相感:“凡 音之起,由人心生也,人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。”“乐者,音之所由生 也,其本在人心之感于物也。”由此看来,音乐的产生离不开两个基本要素:一是人心,二是 外物。这里的“物”一方面包括自然之物,另一方面也应当包括社会事物。这种以物感心 的观点类似现实主义的美学观。在心物二者之中,《乐记》更重视心的作用:“凡音者,生 人心者也。情动于中,故形于声,声成文,谓之音。”“夫乐者,乐也,人情之所不能免也。”情 感发之于外,便成为音乐,这种观点类似表现主义的美学观 其实,《乐记》的美学观既不是现实主义,也不是表现主义,而是以礼教为核心的功利 主义,因此它特别强调音乐的教化功能。这种音乐美学思想是以荀子的性恶论为前提的, 人性本恶的观点是《乐记》中《荀子》一系美学思想最深的理论基础和思想出发点。《乐记》 曰:“夫民有血气心知之性,而无哀、乐、喜、怒之常。”“人生而静,天之性也;感于物而动性 之欲也;物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。 人的本性“无哀、乐、喜、怒之常”、“好恶无节”,人天生就具有“不良”倾向,人民群众的 心性没有充分规范化、伦理化,有许多“恶”的成份,因而他们的音乐不是真正的“乐” 礼乐”。真正的音乐应当由“圣人”、“先王”来制定,因为他们已经灭掉了与生俱来的“好 恶无节”的恶的“本性”,具有良好的道德修养与人伦意识,是“灭人欲”而“穷天理”的真正 的“社会人”。因此,《乐记》反对“俗乐”而崇尚“礼乐”,奉行政治与道德合一的礼教功利主 义音乐观。“乐者,通伦理者也。……知乐则几于礼矣。”《乐记》这种礼、乐合一的音乐观 早就为学界所公认,如吴毓清先生曾指出:“‘礼乐’思想乃《乐记》的轴心思想,在《乐记 中,一切都是围绕着这个轴心转动的。 从以上简要分析可见,《乐记》中《荀子》一系的美学观点深受荀子哲学思想的影响,其 音乐的源泉、音乐的本质、音乐的功能等思想皆以人性本恶为立论基础。 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
《礼记 · 乐记 》是 中国美学史上非常重要 的文献 , 它莫定 了中国古典音乐 美学 的基础 , 树立 了后代音乐理论 的范式 , 在音乐美学史上 具有开规创矩 的 “ 法典 ”式 的地位 。 由于《乐 记 》的地位独特 , 现代学者们对 它进行 了十分探人 的研究 , 并取 得 了一 系列世 所 瞩 目的学 术成果 。 但令人遗憾 的是 , 在多年的《乐记 》研究 中 , 一 直存在着一个 巨 大 的理论 盲 区 , 影 响了人们对《乐记 》美学思想全面 、 深入 的把握 , 从而大大地削弱 了它 的美学含量 和理论价 值 。 我们认为 ,《乐记 》大致形成 于汉代 , 从 学术 承传和理 论 渊源来看 , 它 的重 要 思想来 源 致少有两个 一是《易传 》 , 二是《荀子 》 , 由此而形成 了《乐 记 》中关 于音 乐美 学 的两种基 本 观点 。 在《乐记 》中 , 这两种观点 没有充分揉合 , 处 于游 离状 态 , 没能建构 为有机 的理 论 整 体 。 目前学术界所认识 到的《乐记 》美学思想 主要 属于《荀子 》一 系 。 《荀子 》对《乐记 》的影 响 以及 相关 的美学思想 , 经学者们的深人研究 , 已 经 比较明确 。 如孙尧年先生说 “ 它 按 指《乐记 》讲 的艺术哲学 , 属儒家思 想范畴 , 而 以《荀子 》思想为主体 , 因此它保持 了相对 完 整 的理论体系 。 ’ , 〕李泽厚 、刘 纲纪主编 的《中国美学史 》对《荀子 》与《乐记 》的密切关 系进 行 了细致分析 , 并指 出 “《乐记 · …只能是荀子之后 , 基本上属于荀子学派 的著作 。 ” 当然 ,《乐记 》在继承《荀子 · 乐论 》美学思想 的基础上也有很大 的发展 , 它 的理论更加 系统 , 对音乐 的分析也更加细致 。 从音乐的源泉看 ,《乐记 》认为音乐产生于心物相感 “ 凡 音之起 , 由人 心生也 , 人心 之 动 , 物使之然也 。 感 于物 而动 , 故形 于声 。 ”“ 乐者 , 音之所 由生 也 , 其本在 人心之感于物也 。 ” 由此看来 , 音乐 的产生离不开两个基本要 素 一是人心 , 二 是 外物 。 这里 的 “ 物 ”一方面包括 自然之物 , 另一方 面也应 当包 括社 会 事物 。 这 种 以物感 心 的观点类似现实主义 的美学观 。 在心 、 物二者之 中 ,《乐记 》更重视心 的作用 “ 凡 音者 , 生 人心者也 。 情动于 中 , 故形于声 , 声成文 , 谓之音 。 ”“ 夫乐者 , 乐也 , 人情之所 不能免也 。 ”情 感发之 于外 , 便成为音乐 , 这种观点类似表现主义 的美学观 。 其实 ,《乐记 》的美学观既不是现实 主义 , 也不 是 表现 主义 , 而 是 以礼教 为核 心 的功 利 主义 , 因此 它特别 强调音乐 的教化功能 。 这种音乐美学思想是 以荀子 的性 恶论 为前 提的 , 人性本恶 的观点是《乐记 》中《荀子 》一系美学思想最深 的理论基 础和思 想 出发点 。 《乐记 》 日 “ 夫 民有血气心知之性 , 而无哀 、 乐 、 喜 、 怒之常 。 ”“ 人生而静 , 天之性也 感 于物而动 , 性 之欲也 物至知知 , 然后好恶形焉 。 好恶无节 于 内 , 知诱 于外 , 不能反躬 , 天理灭矣 。 ” 人 的本性 “ 无哀 、 乐 、 喜 、 怒之常 ” 、 “ 好恶无 节 ” , 人 天生就具有 “ 不 良 ”倾 向 , 人 民群众 的 心性没有充分规范化 、 伦理化 , 有许多 “ 恶 ” 的成份 , 因而 他们 的音 乐不 是真 正 的 “ 乐 ” ,’ 乐 ” 。 真正 的音乐应 当由 “ 圣人 ” 、 “ 先王 ”来制定 , 因为他们 已 经 灭 掉 了与生俱 来 的 “—好 恶无节 ” 的恶 的 “ 本性 ” , 具有 良好 的道德修养与人 伦意识 , 是 “ 灭人欲 ”而 “ 穷 天 理 ” 的真 正 的 “ 社会人 ” 。 因此 ,《乐记 》反对 “ 俗乐 ” 而崇 尚 “ 礼乐 ” , 奉行政治与道德合一 的礼教功利 主 义音乐观 。 “ 乐者 , 通伦理者也 。 … …知乐则几 于 礼 矣 。 ”《乐 记 》这种 礼 、 乐 合 一 的音 乐 观 早就为学界所公认 , 如吴毓清先 生 曾指 出 “ ‘ 礼乐 ’思 想 乃《乐 记 》的轴 心 思 想 , 在《乐 记 》 中 , 一切都是 围绕着这个轴心转动的 。 ”闭 从 以上 简要分析可见 ,《乐记 》中《荀子 》一 系的美学观点深受荀子哲学思想 的影 响 , 其 音乐 的源 泉 、 音乐 的本质 、 音乐的功能等思 想 皆以人性本恶为立论基础
除《荀子》外,《乐记》还十分明显地受到了《易传》的影响,它以《易传》的世界观为思想 基础,形成了与《荀子》一系迥然不同的美学思想,二者分歧的焦点集中在对音乐源泉的不 同理解。前已有述,《乐记》认为音乐起源于心物相感,这是来自《荀子》的观点;除此而外, 《乐记》对音乐的源泉还有另外一种见解: 乐由天作,礼以地制 圣人作乐以应天,制礼以配地 礼乐的源泉是“天地”,这种观念明显受到了《易传》的影响因为“天”与“地”是《易传》理论 体系中两个基本的范畴 这种“礼乐”与天地相配的思想在《乐记》中被反复强调,但是现代学者们鲜有真正理 解其哲学意义者,都认为这是《乐记》中的怒无学术价值的思思糟粕,应予以否定与批判, 此类的观点俯拾皆是:“‘乐田天作,礼以地制’……是唯心的,把天看成有意志的宇宙精 神。4“《乐记E然从认识沦的角度提出了某些有价值的观点,但它本身也存在着许多矛 盾。比如,它一方面强调音乐与现实生活的密切关系,一方面又把音乐同某种有意志的 天神联系起来。大谈音乐属于神的范围而顺从‘天的意志,(乐者敦和,率神而从 天’),音乐是按照天的意志创作的(乐由天作)。给音乐涂上一层超然物外的神秘色彩 借天道以说人事,不管它的本意如何,在思想上已陷入了唯心主义。……它显然受到了神 学观念的影响。“《乐记》的作者受汉代官方宗教神秘主义哲学的影响,把‘礼’、“乐’及 其功能加以神秘化,使《乐记》在很多地方带上了神秘主义的色彩。6 以上观点,基本上可以代表现代人对《乐记》中《易传》一系的美学思想的评价,从现代 学术语境看,这种观点并无不当之处。但问题的关键在于,我们所使用的这套文化语境是 充分西化了的。近代以来,西方话语系统大举进入中国并在国人心中扎下了根,其中,以 西方传统二元文化语境对我们的影响最大,诸如心与物、人类与自然、天国与人间、主体与 客体、感性与理性、本质与现象、生理与心理、肉体与灵魂等概念以及这些对偶性概念之间 的对立与统一,均属这种二元文化语境。当我们以此为理论工具与思想图式解读《乐记》 中《易传》一系的美学思想时,必然得出以上诸家的观点。但中国古典文化与西方二元文 化之间存在着巨大的、根本的差异,中国文化的许多思想精髓原本在西方二元文化视野之 外,当我们以这种西方文化为背景解读中国传统文化时,必然会发生文化“误读”。现代人 如果要全面、整体地理解《乐记》的美学思想,特别是要正确理解其中《易传》一系的美学观 点,就必须超越被充分西化了的这套“现代”文化语境与思维模式,以本土化、民族化的视 角解读我们的传统思想 由于《乐记》中的许多美学思想是以《易传》哲学为理论基础的,因此正确理解《易传》 的世界观就成了全面评价《乐记》的首要前提,下面我们对《易传》的哲学思想作简要的分 析 《易传》在总结先秦文化特别是原始儒、道两家精华思想的基础上,以现实人生作为研 究对象,系统提出关于生活世界的学说。它的世界是以人生为核心的生活的世界而不是 o1994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishinghOuse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
除《荀子 》外 ,《乐记 》还 十分明显地受到 了《易传 》的影 响 , 它 以《易传 》的世界 观 为思想 基础 , 形成 了与《荀子 》一 系迥然不 同的美学思 想 , 二者分歧 的焦点集 中在对音乐源泉的不 同理解 。 前 已 有述 ,《乐 记 》认 为音乐起源于心物相感 , 这 是来 自《荀子 》的观点 除此 而外 , 《乐 记 》对音乐 的源 泉还有另外一种见解 乐 由天作 , 礼 以 地 制 。 圣人作 乐 以 应 天 , 制礼 以 配地 。 礼乐 的源泉是 “ 天地 ” , 这种观念 明显受到 了《易传 》的影 响 , 因为 “ 天 ”与 “ 地 ”是《易传 》理论 体系 中两个基本的范 畴 。 这种 “ 礼乐 ”与天地相 配 的思想在《乐记 》中被反 复强 调 , 但是现代 学者们 鲜有 真正 理 解其哲学意义者 , 都认为这是《乐记 》中的毫无 学术价值 的思 想糟粕 , 应 予 以 否定 与批 判 , 此类 的观点俯拾 皆是 “ ‘ 乐 由天作 , 礼 以地制 ’ … …是 唯 心 的 , 把 天 看成有 意 志 的宇宙 精 神 。 , 们 ‘ , 乐 记 》虽然从认识论 的角度提 出了某些有价值 的观点 , 但 它本身也存在着许多矛 盾 。 比如 , 它一方面强调 音 乐 与现 实生 活 的 密 切关 系 , 一方 面 又把音乐 同某 种 有 意志 的 ‘ 天 ’‘ 神 ’联 系起来 。 大谈音乐属于 ‘ 神 ’的范 围而顺从 ‘ 天 ’的意志 , ‘ 乐者 敦和 , 率神而从 天 ’ , 音乐是按 照天 的意志创作 的 ‘ 乐 由天作 ’ 。 给音乐涂上一层 超然物外 的神秘色彩 。 借天道 以说人事 , 不管它 的本意如何 , 在思想上 已 陷人 了唯心 主义 。 … …它显然受到 了神 学观念 的影 响 。 ” “《乐 记 》的作者受汉代官方 宗教 神 秘 主义哲 学 的影 响 , 把 ‘ 礼 ’ 、 ‘ 乐 ’及 其功能加 以神秘化 , 使《乐记 》在很 多地方带上 了神秘 主义 的色彩 。 ” 以 上观点 ,基本上 可 以代表现代人对《乐记 》中《易传 》一 系的美学思想 的评价 , 从 现代 学术语境看 , 这种观点并无不 当之处 。 但 问题 的关键在于 , 我们所使用 的这套文化语境是 充分西化 了 的 。 近代 以来 , 西方话语系统大举 进 人 中 国并 在 国人 心 中扎 下 了根 , 其 中 , 以 西方传统二元文化语境对 我们 的影响最大 , 诸如心 与物 、 人类与 自然 、 天 国与人 间 、 主体与 客体 、 感性与理性 、 本质 与现象 、 生理与心理 、 肉体与灵魂 等概念 以及这些对偶性概念之间 的对立 与统一 , 均属 这种 二元文化语境 。 当我们 以 此 为理论 工具 与思 想 图式解 读《乐 记 》 中《易传 》一 系 的美学 思想时 , 必然得 出以 上诸 家 的观点 。 但 中国古典 文化 与西 方二 元 文 化 之间存在着 巨 大 的 、 根本 的差异 , 中国文化 的许 多思想精髓原本在西方二元文化视野之 外 , 当我们 以这种西方文化为背景解读 中国传统 文化 时 , 必然会发 生 文化 “ 误读 ” 。 现代人 如果要 全面 、 整体地理解《乐记 》的美学思想 , 特别是要 正确理解 其 中《易传 》一 系的美学观 点 , 就必须超越被充分西化 了的这套 “ 现代 ” 文 化语 境 与思 维模式 , 以 本 土化 、 民族化 的视 角解读我们 的传统思想 。 由于《乐记 》中的许多美学思想 是 以《易 传 》哲 学 为理 论 基础 的 , 因此 正确 理 解《易传 》 的世界观就成 了全面评价《乐 记 》的首要前 提 , 下 面我们对《易传 》的哲 学思 想 作简要 的分 析 。 《易传 》在总结先秦文化特别是 原始儒 、 道 两家精华思想 的基础 上 , 以现实人生作 为研 究对象 , 系统 提 出关于生 活世界 的学说 。 它 的世 界是 以人 生 为 核心 的生 活 的世 界而 不 是
西方文化中的物理的世界,这个世界最大的特征就是生生,它是浑灏流转的历史的洪流, 无时无刻不处在变易中。《易传》进而认为,生活之易的世界是由确定性与不确定性两种 因素建构而成的,二者是世界不可分的两个要素、两种特性、两种势能。它们分别有许多 别名如不确定者又称为乾、天、道、象等,确定者则称为坤、地、形、器等。在二者当中,又 以前者较为重要,它是生活之易的推动者,是世界生生之伟力的源泉。下面我们对其进行 简要分析。 《乾·彖》日:“大哉乾‘元’,万物资始,乃统天。云行雨始,品物流行。”高亨注曰:“大 哉天德之善,万物赖之而有始。”可见天具有“始物”功能,是万物之所为万物的本源与依 据。《坤·彖》:“至哉坤‘元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。”孔额达释 曰:“初禀其气谓之始,成形谓之生。”可见地具有“成物”功能,它使万物具有定形、定相。 《易传》借用自然现象,给予生活世界以形象性的阙择。上天“云行雨始’,大地才能使 万物各具其形,各有其性,所以天(乾)为万物的本源初始。但天因变化名端而无定形(天 道无常),自身并不能直接现身面世,而是由具有确定性质的地(坤)“顺承”其能,使物成形 以显天之功用。这个思想反复破强调,如《益·录》:“天施地生,其益无方。”《系辞上》:“乾 知大始,坤作成物。俞颈曰:“知,犹主也。”也就是万物是由天与地、乾与坤共同做成的,但 二者之中又以天、乾更为本源 我们认为,天(乾)可理解为生活世界的本体、本源,是人类生存活动特有的“造物力”、 始物力”,所谓天造物,也就是生活的造物力量造物;而地(坤)则可理解为生活世界的现 象界,是人类生活具有的“成物力”、“凝聚力”。诸物“始”于乾、“成”于坤,均由“天造地设” 而成,由天至地是生活“造物”并“成物”的运作过程 按《易传》思想的主旨,构成生活世界的确定与不确定的两个基本要素是不可分离的, 本源性的天、乾与现象性的地、坤是不可分离的,生活世界是天地相感、乾坤交合而构成的 生生之易的洪流。一方面,万物都是无定形的本体显示自身的方式;另一方面,诸物中皆 含本体,万物就是本体的家。中国古人观察诸物的最高境界乃是发现隐匿在物中的生活 本体,而不是像西方人那样去发现物质性的规律;中国人的最高人生追求是超越诸物,与 生活世界的本体浑然一体,也就是与天合一,从而成为“圣人”(儒家)、“真人”(道家)。这 是中国古典哲学特有的本体与现象不可分离的、合一不二的本体理论,也是人类生活的本 源性状态,是人生之真相。而西方传统文化视野中的世界则是物质的而非生活的世界,它 们的本体与现象界是二分式的,本体是超验的(如理念、上帝、绝对精神等),天堂与现实是 两个分裂的世界,终极与现实、彼岸与此岸之间存在着不可逾越的鸿沟,从而缺少了中国 人对人生与世界的诗意感受。所以我们在研究中国传统文化时不能简单地套用西方二元 文化理论模式,否则,中国文化就成了填充西方理论框架的“死材料”,从而失去自己鲜明 的个性与生灵活泼的灵魂。 《易传》本体理论还认为生活世界最大的特性就是“生生”。《系辞下》日:“天地之大 德曰生。”“天地”在这里指由乾坤相感、天地合一而构成的生活世界,其最大的特点是 生”,“生生之谓易”(《系辞下》),生活就是“变”,就是“日新,日日新,又日新”(《大学》)的 “变易”。《系辞上》又曰:“日新之谓盛德。”“易不可见,则乾坤或几乎息矣。”如果生活因某 种原因如严重的“物化”而使“生生”、“变易”的根本特征受到打击,则生活就会窒息、停滞, )01994-2010ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
西方文化 中的物理 的世界 , 这个世界最 大的特征 就是 生生 , 它是 浑撅 流转 的历史 的洪 流 , 无 时无刻不处在变易 中 。 《易传 》进 而认 为 , 生 活之 易 的世 界是 由确定性 与不 确定性 两种 因素建构而成的 , 二者是世界不可分的两 个要 素 、 两 种特性 、 两种势能 。 它们分别有许 多 别名 , 如不 确定者又称为乾 、 天 、 道 、 象等 , 确定者则称为坤 、 地 、 形 、 器 等 。 在二者 当中 , 又 以前者较为重 要 , 它是生活之易 的推动者 , 是世界生生之伟力 的源泉 。 下面我们对其进行 简要分析 。 《乾 · 象 》日 “ 大哉乾 ‘ 元 ’ , 万物资始 , 乃统 天 。 云行雨 始 , 品物 流行 。 ” 高亨注 日 “ 大 哉天德之善 , 万物赖之而有始 。 ” 可见 天具有 “ 始物 ”功 能 , 是 万物之所 为万 物 的本源 与依 据 。 《坤 · 象 》曰 “ 至哉 坤 ‘ 元 ’ , 万 物 资生 , 乃 顺 承 天 。 坤 厚 载物 , 德 合无 疆 。 ” 孔 颖 达 释 日 “ 初察其气谓 之始 , 成形谓之生 。 ”可见地具有 “ 成物 ”功能 , 它使万物具有定形 、 定 相 。 《易传 》借用 自然现象 , 给予生 活世界 以形 象性 的阐释 。 上 天 “ 云行雨始 ” , 大地才能使 万物各具其形 , 各有其性 , 所 以 天 乾 为万 物的本源 、 初始 。 但天 因变化多端而无定形 天 道无 常 , 自身并不 能直接现身面世 , 而是 由具有确定性质 的地 坤 “ 顺 承 ”其能 , 使物成形 以显天 之功用 。 这个思想反 复被强 调 , 如《益 · 象 》 “ 天施地生 , 其益无 方 。 ”《系辞上 》 “ 乾 知大始 , 坤作成物 。 ”俞淡 曰 “ 知 , 犹 主也 。 ”也就是万物是 由天 与地 、 乾与坤共 同做成 的 , 但 二者之 中又 以天 、 乾更 为本 源 。 我们认 为 , 天 乾 可理解 为生活世界 的本体 、 本 源 , 是人类生存 活动特有 的 “ 造物力 ” 、 “ 始物力 ” , 所谓天造物 , 也就是 生活 的造物力 量造 物 而地 坤 则 可理解 为生 活世界 的现 象界 , 是人类生活具有 的 “ 成物力 ” 、“ 凝 聚力 ” 。 诸物 “ 始 ”于乾 、“ 成 ”于坤 , 均 由 “ 天造地设 ” 而成 , 由天至地是生活 “ 造物 ’,并 “ 成物 ” 的运作过程 。 按《易传 》思想 的主 旨 , 构成生 活世界 的确定与不确定的两个基本要 素是不可分离 的 , 本源性的天 、 乾与现象性的地 、 坤是不可分离的 , 生活世界是天地相感 、 乾坤交合而构成的 生生之易的洪流 。 一方面 , 万物都是无定形 的本体显示 自身的方 式 另 一方面 , 诸物 中皆 含本体 , 万物就是本体 的家 。 中国古人 观察诸 物 的最 高境界乃 是 发 现 隐匿 在物 中的生 活 本体 , 而不是像西方人那样去发现物质性 的规律 中国人 的最 高人生 追 求是超越 诸 物 , 与 生 活世界 的本体浑然一体 , 也就是 与天合一 , 从而 成 为 “ 圣人 ” 儒家 、 “ 真人 ” 道 家 。 这 是 中国古典哲学特有 的本体与现象不 可分离 的 、 合一 不二 的本体理论 , 也是人类生 活 的本 源性状态 , 是人 生之真相 。 而西方传统文化视野中的世界则是物质 的而非生 活 的世界 , 它 们 的本体与现象界是二分式 的 , 本体是超验 的 如理念 、 上帝 、 绝对精神等 , 天堂 与现实是 两个分裂 的世界 , 终极 与现实 、 彼岸与此岸之 间存在 着不 可逾越 的鸿 沟 , 从 而 缺少 了 中国 人对人生 与世界 的诗意感受 。 所 以我们在研究 中国传统文化时不能简单地套用 西方二元 文化理论模式 , 否则 , 中国文化就成 了填充西方理 论框 架的 “ 死材 料 ” , 从 而失 去 自己 鲜 明 的个性 与生灵 活泼 的灵魂 。 《易传 》本体理论还认为 , 生 活世界最 大 的特性 就是 “ 生 生 ” 。 《系辞下 》曰 “ 天 地 之大 德 曰 生 。 ”“ 天地 ” 在 这 里 指 由乾 坤 相 感 、 天 地 合 一 而 构 成 的 生 活世 界 , 其 最 大 的 特 点 是 “ 生 ” , “ 生生 之谓易 ” 系辞下 , 生活就是 “ 变 ” , 就是 ‘旧 新 , 日 日新 , 又 日新 ” 大学 》的 “ 变易 ” 。 《系辞上 》又 曰 ‘旧 新之谓 盛德 。 ”“ 易不可见 , 则乾坤或几乎息矣 。 ” 如果 生活 因某 种原 因如严重 的 “ 物化 ”而使 “ 生生 ” 、“ 变易 ”的根本特征受到打击 , 则 生活就会窒息 、 停滞
世界”将会“硬化”,失去其生灵活泼的特性,人类的生存就会受到威胁。故《易传》认为 变”是生活世界的根本法则,“变”高于一切。按《易传》思想主旨,“世界”不是由先在的现 成之物堆积建构而成,更没有结构主义所谓的先验的稳固不变的结构。变易是绝对的,不 变则是相对的,一切现成物都在生活洪流中乍隐乍现,一切定相都是暂时的,而“易”的洪 流则永久不衰。只要世界上还有人类存在,此“易”就会永不停息。 通过以上简要分析,可知《易传》的研究对象是生活世界。从构成方式上看,这个世界 是由天与地两个基本要素建构起来的,其中天为生活世界的非确定性的、本源性的力量, 是世界的“始物力”、“生物力”;地为生活世界的确定性的现象界,是生活的“成物力”、“构 物力”。从天与地的关系来看,二者是不可分离的“一”、“整”,诸物皆天之澄明,天是诸物 的内在魂灵。从根本特性上看,生活世界是生生不息的“变易”,属于大地的确定性的器与 物都是暂时的,生活洪流在不断推陈出新,其变新的源动力就是天。以上三点对《乐记》产 生了极大影响,从而形成了根本不同于《荀子》一系的美学观点 只有真正理解了《易传》关于天与地一体的生活世界的思想,才能拂去缠绕在“礼乐 与天地关孫问题上的神秘面纱,正确解读《乐记》中《易传》一系的美学思想,从而全面、整 体地评价《乐记》的美学价值 在《乐记》中,礼与乐是密不可分的整体,它们与刑、政一样,属于社会体制,其功用是 “所以同民心而出治道也”,因而礼与乐常常被作者相提并论,“礼乐”一词在《乐记》中共出 现20多次,另外还有众多的分别以“礼”和“乐”为核心组成的对偶句。从《荀子》一系的美 学观点看,礼与乐之不可分离是因为二者同属社会体制,它们在培养人性、规范人心方面 具有不同的作用,如“礼节民心,乐和民声”,“乐至则无怨,礼至则不争”,“乐极和,礼极顺 等。总起来说,乐偏于从情感层面教化人心,礼偏于从理性层面规范人性,二者的目的都 是约束、规范“无哀乐喜怒之常”、“好恶无节”的人性,以便达到“教民平好恶,而反人道之 正”的目的。 但从《易传》一系的美学思想看,“礼”与“乐”作为密不可分的整体,是《易传》本体与现 象合一不二的哲学思想在《乐记》中的反映,具有特殊的美学意义。按《易传》生活本体理 论,诸物都是天与地的合一,天是本源性的,具有非确定性,地则是现象性的,具有确定性, 也就是说,每物都是非确定性的本体与确定性的现象的合 在《乐记》中,“礼乐”作为不可分割的有机整体,是规范人的情感与行为的社会体制 属于现象界的形器,而形器是地(坤)顺承本源性的天(乾)之“始”力建构而成。一切形器 都是由天(乾)从生活世界的幽深之处推出又经由地(坤)凝聚建构而成的现成之物,故形 器实际上是无形的天与有形的地的合一,是本体与现象的合一。“礼乐”作为形器,也当然 这样生成,具有同样的特性,其中乐对应于无形的乾、天;礼对应于有形的坤、地,“礼”与 乐”的合一是由世界乾坤相感、天地相合的基本特性所决定的,所以《乐记》才说 乐由天作,礼以地制 这里的“天”“地”既不是客观性自然界(纯粹理性的对象),也不是主观性的人格神(宗教 36 )01994-2010ChinaAcademicJoumalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net
“ 世 界 ”将会 “ 硬化 ” , 失 去 其生 灵 活泼 的特性 , 人类 的生存就 会 受 到威 胁 。 故《易 传 》认 为 “ 变 ”是生活世界 的根本法则 , “ 变 ”高于一 切 。 按《易传 》思想 主 旨 , “ 世界 ”不是 由先在 的现 成之物堆积建构 而成 , 更 没有结构主义所谓 的先验 的稳 固不 变的结构 。 变易是绝 对 的 , 不 变则 是相对 的 , 一 切现成物 都在生活洪 流 中乍 隐乍现 , 一切定 相 都是 暂 时 的 , 而 “ 易 ” 的洪 流则永久不衰 。 只要 世界上还有人类存在 , 此 “ 易 ”就会永不停息 。 通 过 以上 简要分析 , 可知《易传 》的研究对 象是 生 活世界 。 从构成方式上看 , 这个世 界 是 由天 与地两个基本要 素建构起来 的 , 其 中天 为生 活世 界 的非 确定性 的 、 本 源性 的力 量 , 是世界 的 “ 始物力 ” 、 ‘ 性物力 ” 地 为生活世界 的确 定 性 的现 象界 , 是 生 活 的 “ 成 物 力 ” 、 “ 构 物力 ” 。 从 天 与地 的关 系来看 , 二者是不可 分离 的 “ 一 ” 、 “ 整 ” , 诸 物 皆天 之 澄 明 , 天 是 诸 物 的内在魂灵 。 从根本特性上看 , 生活世 界是生生不息 的 “ 变易 ” , 属 于大地 的确定性 的器 与 物都是暂时 的 , 生 活洪 流在不 断推 陈 出新 , 其变新 的源动力就是 天 。 以上三点对《乐记 》产 生 了极 大影 响 , 从而形 成 了根本不 同于《荀子 》一 系的美学观点 。 只有真正理解 了《易传 》关 于天与地一体 的生 活世 界 的思 想 , 才 能拂 去 缠 绕在 “ 礼乐 ” 与天 地关系 问题上 的神秘 面纱 , 正 确解读《乐 记 》中《易传 》一 系 的美 学 思 想 , 从 而 全面 、 整 体地评价《乐记 》的美 学价值 。 在《乐 记 》中 , 礼与乐 是密不可分的整体 , 它们 与刑 、 政 一样 , 属 于社 会体制 , 其功 用 是 “ 所 以 同民心 而 出治道也 ” , 因而礼 与乐 常常被作者相提并论 , “ 礼乐 ”一词 在《乐记 》中共 出 现 多次 , 另外还有 众多 的分别 以 “ 礼 ”和 “ 乐 ”为核心 组成的对偶句 。 从《荀子 》一 系的美 学观点看 , 礼 与乐之不 可分离是 因为二者 同属 社 会体制 , 它们在培养人 性 、 规 范人心 方 面 具有不 同的作用 , 如 “ 礼节 民心 , 乐 和 民声 ” , “ 乐 至则无怨 , 礼至则 不争 ” , “ 乐极 和 , 礼极顺 ” 等 。 总起来说 , 乐偏 于从情感层 面教化人心 , 礼偏 于从 理性 层 面规 范人 性 , 二 者 的 目的 都 是 约束 、 规 范 “ 无哀乐 喜怒 之 常 ” 、 “ 好恶无节 ” 的人性 , 以便 达 到 “ 教 民平好 恶 , 而 反 人 道 之 正 ”的 目的 。 但从《易传 》一 系 的美学思 想看 , “ 礼 ” 与 “ 乐 ”作 为密不可 分 的整 体 , 是《易传 》本体与现 象合一 不 二 的哲学思 想在《乐记 》中的反 映 , 具有 特殊 的美学意 义 。 按《易 传 》生 活本 体理 论 , 诸物都是天与地 的合 一 , 天是本 源性 的 , 具有非确定性 , 地则 是现象性 的 , 具有确定性 , 也就是说 , 每物都是非确 定性的本体与确定性 的现象 的合一 。 在《乐 记 》中 , “ 礼乐 ”作为不 可分割 的有机 整 体 , 是规 范 人 的情感 与行 为的社 会体制 , 属 于现象界 的形器 , 而形器是地 坤 顺 承本源性 的天 乾 之 “ 始 ”力 建 构而成 。 一切形 器 都是 由天 乾 从生活世界 的幽深 之处推 出又 经 由地 坤 凝 聚 建构 而成 的现成 之 物 , 故形 器实 际上是无形 的天 与有形 的地 的合一 , 是本体与现象 的合一 。 “ 礼乐 ”作为形 器 , 也 当然 这样生成 , 具有 同样 的特性 , 其 中 , 乐对应 于无 形 的乾 、 天 礼对 应 于有形 的坤 、 地 , “ 礼 ”与 “ 乐 ” 的合一是 由世界 乾坤相感 、 天地相 合的基本 特性所决定 的 , 所 以《乐记 》才说 乐 由天作 , 礼 以 地制 。 这 里 的 “ 天 ” 、 “ 地 ”既不是客观性 自然界 纯粹理性 的对 象 , 也 不 是 主观性 的人 格神 宗 教