是,其本身是不向意识显露的。存在物不能脱离它的存在,存在是 存在物不可须臾离开的基础,存在对存在物来说无处不在,但又无 处可寻。没有一种存在不是以某种存在方式存在的存在,没有一种 30存在不是通过既显露存在,又掩盖存在这样的存在方式被把握的 然而,意识永远能够超越存在物,但不是走向它的存在,而是走向 这存在的意义。因此,我们可以称意识为“本体状-本体论的”, 因为他的超越性的一个基本特征,就是超越存在物走向本体论。存 在物的存在的意义就是存在的现象,因为它向意识揭示自身。这个 意义本身有存在,它在这个存在的基础上表露出来。正是从这个观 点出发,才能理解经院哲学的一个著名论证,这个论证指出,在所 有关于存在的命题中都有恶性循环,因为所有关于存在的判断都已 蕴涵了存在。但是事实上并不存在这种恶性循环,因为没有必要重 新超越这个意义上的存在走向它的意义:存在的意义,既然其中包 含了它固有的存在,就相当于一切现象的存在。我们已经指出过 现象的存在不是存在。但是它指示存在并要求存在—尽管真正说 来,前面所提出的本体论证明对它既不是特别也不是唯一有效的 有一个对整个意识领域都有效的本体论证明。但是这个证明足以证 实从存在的现象中所能获得的一切知识的合理性。存在的现象,作 为最原始的现象,是直接向意识揭示出来的。我们每时每刻对此都 有海德格尔所说的那种本体论前的领会,就是说,不含有确定的概 念和明晰的解释的领会。因此,我现在还不打算讨论这种现象并努力 以这种方式来确定什么是存在的意义。必须始终注意的是 1.对存在的意义的说明只对现象的存在有效。意识的存在完全 是另一种存在,它的意义必须从另一类型的存在—自为的存在 的“被揭示-揭示”作出特有的解释,这种自为的存在是与现象的 自在存在相对立的,我们后面再给它下定义。 2.我这里试图对自在的存在的意义作出的说明,只能是暂时性 的。我们要揭示的那些方面包含着我们以后必须把握和确定的其他
是，其本身是不向意识显露的。存在物不能脱离它的存在，存在是 存在物不可须央离开的基础，存在对存在物来说无处不在，但又无 处可寻。没有一种存在不是以某种存在方式存在的存在，没有一种 30 存在不是通过既显露存在，又掩盖存在这样的存在方式被把握的。 然而，意识永远能够超越存在物，但不是走向它的存在，而是走向 这存在的意义。因此，我们可以称意识为"本体状-本体论的" 因为他的超越性的一个基本特征，就是超越存在物走向本体论。存 在物的存在的意义就是存在的现象，因为它向意识揭示自身。这个 意义本身有存在，它在这个存在的基础上表露出来。正是从这个观 点出发，才能理解经院哲学的一个著名论证，这个论证指出，在所 有关于存在的命题中都有恶性循环，因为所有关于存在的判断都己 ，蕴涵了存在。但是事实上并不存在这种恶性循环，因为没有必要重 新超越这个意义上的存在走向它的意义:存在的意义，既然其中包 含了它固有的存在，就相当于一切现象的存在。我们已经指出过， 现象的存在不是存在。但是它指示存在并要求存在一一尽管真正说 来，前面所提出的本体论证明对它既不是特别也不是唯一有效的: 有一个对整个意识领域都有效的本体论证明。但是这个证明足以证 实从存在的现象中所能获得的一切知识的合理性。存在的现象，作 为最原始的现象，是直接向意识揭示出来的。我们每时每刻对此都 有海德格尔所说的那种本体论前的领会，就是说，不含有确定的概 念和明晰的解释的领会。因此，我现在还不打算讨论这种现象并努力 以这种方式来确定什么是存在的意义。必须始终注意的是: 1.对存在的意义的说明只对现象的存在有效。意识的存在完全 是另一种存在，它的意义必须从另一类型的存在一一自为的存在一一 的"被揭示-揭示"作出特有的解释，这种自为的存在是与现象的 自在存在相对立的，我们后面再给它下定义。 2. 我这里试图对自在的存在的意义作出的说明，只能是暂时性 的。我们要揭示的那些方面包含着我们以后必须把握和确定的其他 22
一些意义。尤其是,根据我们前面所作的思考,可以把存在分为两 个绝对独立的领域:反思前的我思的存在和现象的存在。但是,尽 管存在的概念因此具有被分割为两个不可交流的领域的特征,我还 是必须说明,这两个领域怎么能置于同一标题之下。这就需要考察 这两种类型的存在,并且显然,只有在能确定它们与一般存在的真31 正关系,而且是统一了它们的各种关系时,才能真正把握它们各自 的意义。事实上,通过考察非位置的(对)自我(的)意识;我们 已确定,现象的存在无论如何不能作用于意识。我们据此而取消了 现象与意识关系的实在论的概念。但是通过考察非反思的我思的自 生性,我也曾指出,如果最初就已经把主观性给予意识,意识就不 可能超出他的主观性,而且意识也不可能作用于超越的存在或无矛 盾地包含各种必要的被动性因素,以便能从它们出发构成一个超越 的存在:因此也就避免了对这问题所下的唯心主义结论。我们似乎 向自己关闭了所有的大门,我们似乎注定要把超越的存在和意识看 作两个封闭的、不可能互相交流的整体。然而应该指出,在实在论 与唯心论之外,这个问题还可能有另外一种解决办法 有某些特性是能够立即确定的,因为它们绝大部分可从我们刚 才谈到的东西中推论出来。 有一种非常普遍的偏见,常常把清楚的看法弄糊涂了。这种偏 见就是“创世论”。由于人们认定是上帝把存在给了世界,存在就 总显得沾染上了某种被动性。但是始于虚无的创造解释不了存在的 涌现,因为如果设想存在孕育在一种主观性中,哪怕是一种神圣的 主观性,它仍然是一种内在的存在方式。这种主观性中甚至不可能 有客观性的表象,因此这种主观性甚至也无法受到创造客观物的意 志的影响。此外,即使存在通过莱布尼茨所说的闪电( fulguration) 突然被置于主观之外,它也只有使自己与创造者相脱离、相对立, 才能确定自己是存在。否则,它将消融在创造者之中:连续创造的 理论从存在中除去了德国人称为“自立性”( Selbststandigkeit)的东
一些意义。尤其是，根据我们前面所作的思考，可以把存在分为两 个绝对独立的领域:反思前的我思的存在和现象的存在。但是，尽 管存在的概念因此具有被分割为两个不可交流的领域的特征，我还 是必须说明，这两个领域怎么能置于同一标题之下。这就需要考察 这两种类型的存在，并且显然，只有在能确定它们与一般存在的真 31 正关系，而且是统一了它们的各种关系时，才能真正把握它们各自 的意义。事实上，通过考察非位置的(对)自我(的)意识，我们 已确定，现象的存在无论如何不能作用于意识。我们据此而取消了 现象与意识关系的实在论的概念。但是通过考察非反思的我思的自 生性，我也曾指出，如果最初就已经把主观性给予意识，意识就不 可能超出他的主观性，而且意识也不可能作用于超越的存在或无矛 盾地包含各种必要的被动性因素，以便能从它们出发构成一个超越 的存在:因此也就避免了对这问题所下的唯心主义结论。我们似乎 向自己关闭了所有的大门，我们似乎注定要把超越的存在和意识看 作两个封闭的、不可能互相交流的整体。然而应该指出，在实在论 与唯心论之外，这个问题还可能有另外一种解决办法。 有某些特性是能够立即确定的，因为它们绝大部分可从我们刚 才谈到的东西中推论出来。 有一种非常普遍的偏见，常常把清楚的看法弄糊涂了。这种偏 见就是"创世论"。由于人们认定是上帝把存在给了世界，存在就 总显得沾染上了某种被动性。但是始于虚无的创造解释不了存在的 涌现，因为如果设想存在孕育在一种主观性中，哪怕是一种神圣的 主观性，它仍然是一种内在的存在方式。这种主观性中甚至不可能 有、客观性的表象，因此这种主观性甚至也无法受到创造客观物的意 击的影响。此外，即使存在通过莱布尼茨所说的闪电(fulguration ) 突然被置于主观之外，它也只有使自己与创造者相脱离、相对立， 才能确定自己是存在。否则，它将消融在创造者之中:连续创造的 理论从存在中除去了德国人称为"自立性" ( Selbstständigkeit )的东 23
西,使它消失在神圣的主观性中。存在之所以面对上帝存在,是因 为它是它自己的支柱,它没有保留任何一点上帝创造的痕迹。总 之,即使存在是被创造的,自在的存在也无法用创造来解释,因为 它在创造之外重获它的存在。这等于说存在是非创造的。但也不应 该因而得出存在创造自身的结果,这会假定它是先于它自己的。存 在不可能按意识的方式而是自因的。存在是它自身。这意味着它既 不是被动性也不是能动性。这两个概念都是人的,并且表示人的行 为或人行为的工具。一个有意识的存在为了某个观察目的而运用某 些手段时,就有了能动性。而我们说那些受到我们能动性作用的对 32象是被动的,因为它们不是自发地趋赴我们使它们服从的目的的 总之,人是能动的,而人使用的手段则是所谓被动的。把这些概念 引向绝对,它们就失去了意义。尤其是,存在不是能动的:为了有 目的和手段,就必须有存在。存在也不是被动的,这是有更充分理 由的:因为为了是被动的,就必须先存在。存在的“自在如一性” 超乎于能动的与被动的之外。它也同样超乎于肯定与否定之外。肯 定总是对某个事物的肯定,就是说,肯定活动有别于被肯定的事 物。但是如果我们假设一种肯定,其中,被肯定物占满了肯定者 并且与之混在一起,这种肯定就不可能被肯定,这是因为对“作为 活动的意识”来说“作为对象的意识”过分充实,并且后者太过于 直接为前者所固有了。如果我们更清楚地表达这些观念,相对于意 识来定义存在,那么存在就是“作为活动的意识”中的“作为对象 的意识”,就是说与自己没有一点距离地结成一体。从这个观点出 发,不应该把存在称为“内在性”,因为尽管内在性是与自己的关 系,但依然是自己与自己之间所能进行的最小退却。但是存在并不 是与自己的关系,它就是它自己。它是不能自己实现的内在性,是 不能肯定自己的肯定,不能活动的能动性,因为它是自身充实的。 这一切似乎表明,为了使对存在的肯定从存在内部解放出来,存在 必须减压。此外,不要认为存在是对未分化的自己的某种肯定:自
西，使它消失在神圣的主观性中。存在之所以面对上帝存在，是因 为它是它自己的支柱，它没有保留任何一点上帝创造的痕迹。总 之，即使存在是被创造的，自在的存在也无法用创造来解释，因为 它在创造之外重获它的存在。这等于说存在是非创造的。但也不应 该因而得出存在创造自身的结果，这会假定它是先于它自己的。存 在不可能按意识的方式而是自困的。存在是它自身。这意味着它既 不是被动性也不是能动性。这两个概念都是人的，并且表示人的行 为或人行为的工具。一个有意识的存在为了某个观察目的而运用某 些手段时，就有了能动性。而我们说那些受到我们能动性作用的对 32 象是被动的，因为它们不是自发地趋赴我们使它们服从的目的的。 总之，人是能动的，而人使用的手段则是所谓被动的。把这些概念 引向绝对，它们就失去了意义。尤其是，存在不是能动的:为了有 目的和手段，就必须有存在。存在也不是被动的，这是有更充分理 由的:因为为了是被动的，就必须先存在。存在的"自在如一性" 超乎于能动的与被动的之外。它也同样超乎于肯定与否定之外。肯 定总是对某个事物的肯定，就是说，肯定活动有别于被肯定的事 物。但是如果我们假设一种肯定，其中，被肯定物占满了肯定者， 并且与之?昆在一起，这种肯定就不可能被肯定，这是因为对"作为 活动的意识"来说"作为对象的意识"过分充实，并且后者太过于 直接为前者所固有了。如果我们更清楚地表达这些观念，相对于意 识来定义存在，那么存在就是"作为活动的意识"中的"作为对象 的意识"，就是说与自己没有一点距离地结成一体。从这个观点出 发，不应该把存在称为"内在性"，因为尽管内在性是与自己的关 系，但依然是自己与自己之间所能进行的最小退却。但是存在并不 是与自己的关系，它就是它自己。它是不能自己实现的内在性，是 不能肯定自己的肯定，不能活动的能动性，因为它是自身充实的。 这一切似乎表明，为了使对存在的肯定从存在内部解放出来，存在 必须减压。此外，不要认为存在是对未分化的自己的某种肯定 24
在的未分化是超乎于自我肯定的无限性之外的。可以这样概括以上 初步的结论,即存在是自在的。 但是如果存在是自在的,这意味着它不像(对)自我(的)意 识那样返回到自身,它就是那个自身。它就是它自身,结果使得构 成这个自身的永恒反省溶化在一种同一性中。所以从根本上讲,存 在是超乎于这个自身之外的,本书开头的表述由于语言的限制只能 是近似的。事实上,存在本身是不透明的,这恰恰因为它是自身充 实的。更好的表达是:存在是其所是。表面看来,这个表述纯属分 析的。其实它根本不归结为同一性原则,因为同一性原则是一切分 析判断的无条件原则。这种表述首先是指出一个特殊的存在范畴: 自在的存在的范畴。我们将看到,与之相反,自为的存在被定义为 是其所不是且不是其所是。因此这里涉及的是局部的原则,因此是 综合的原则。另外,应该把“自在的存在是其所是”这个公式与意 识的存在的公式对立起来:事实上可以看到,意识应是其所是。这 就要求必须赋予“存在是其所是”这句话中的“是”以特殊的含33 义。在应是其所是的各种存在的时候,是其所是这一事实绝不是一 种纯然公理式的特征,它是自在的存在的一个偶然原则。在这个意 义下,同一性原则,分析判断的原则,也就是存在的局部综合原 则。它指明了“自在的存在”的不透明性。这种不透明性与我们相 对于自在的位置有关,在这个意义下我们将被迫了解及观察自在, 因为我们“在外面”。自在的存在没有能对立于“在外”的“在 内”,没有能类似于一个判断、一条法则、一个自我意识的“在 内”。自在没有奥秘,它是实心的。在某种意义下可以把它指定为 个综合。但这是一切综合中最不能分解的综合:自己与自己的综 合。从中自明地得出的结论是:存在在其存在中是孤立的,而它与 异于它的东西没有任何联系。过渡、变化,以及所有那些使人能说 存在还不是其所将是和它已是其所不是的东西,原则上都与它无 缘。因为存在是生成的存在,并且它因此是超乎于生成之外的。它
在的未分化是超乎于自我肯定的无限性之外的。可以这样概括以上 初步的结论，即存在是自在的。 但是如果存在是自在的，这意味着它不像(对)自我(的)意 识那样返回到自身，它就是那个自身。它就是它自身，结果使得构 成这个自身的永恒反省溶化在一种同一性中。所以从根本上讲，存 在是超乎于这个自身之外的，本书开头的表述由于语言的限制只能 是近似的。事实上，存在本身是不透明的，这恰恰因为它是自身充 实的。更好的表达是:存在是其所是。表面看来，这个表述纯属分 析的。其实它根本不归结为同一性原则，因为同一性原则是一切分 析判断的无条件原则。这种表述首先是指出一个特殊的存在范畴: 自在的存在的范畴。我们将看到，与之相反，自为的存在被定义为 是其所不是且不是其所是。因此这里涉及的是局部的原则，因此是 综合的原则。另外，应该把"自在的存在是其所是"这个公式与意 识的存在的公式对立起来:事实上可以看到，意识应是其所是。这 就要求必须赋予"存在是其所是"这句话中的"是"以特殊的含 33 义。在应是其所是的各种存在的时候，是其所是这一事实绝不是一 种纯然公理式的特征，它是自在的存在的一个偶然原则。在这个意 义下，同一性原则，分析判断的原则，也就是存在的局部综合原 则。它指明了"自在的存在"的不透明性。这种不透明性与我们相 对于自在的位置有关，在这个意义下我们将被迫了解及观察自在， 因为我们"在外面"。自在的存在没有能对立于"在外"的"在 内没有能类似于一个判断、一条法则、一个自我意识的"在 内"。自在没有奥秘，它是实心的。在某种意义下可以把它指定为 一个综合。但这是一切综合中最不能分解的综合:自己与自己的综 合。从中自明地得出的结论是:存在在其存在中是孤立的，而它与 异于它的东西没有任何联系。过渡、变化，以及所有那些使人能说 存在还不是其所将是和它已是其所不是的东西，原则上都与它无 缘。因为存在是生成的存在，并且它因此是超乎于生成之外的。它 25
是其所是,这意味着,它本身甚至不能是其所不是;事实上我们已 看到,它不包含任何否定。它是完全的肯定性。因此它不知道“相 异性”,它永远不把自身当作异于其他存在的存在。它不能支持与 其他存在的任何关系。它无定限地是它自身,并且消融在存在中。 根据这个观点,我们以后还会看到,存在脱离了时间性。它存在 着,当它崩溃的时候甚至不能说它不再存在了。或者,至少可以 说,正是一个意识能意识到它不再存在,正因为意识是时间性的。 但是存在本身不是作为一种欠缺存在于它曾在的那个地方:存在的 完全肯定性在它崩溃的废墟上面重新形成。他曾经存在,而现在则 是别的一些存在存在着:如此而已。 最后,第三个特点是,自在的存在存在。这意味着存在既不能 派生于可能,也不能归并到必然。必然性涉及理想命题之间的关 系,而不涉及存在物的关系。一个存在的现象永远不可能派生于另 一个存在物,因为它是存在物。这正是我们所谓的自在的存在的偶 然性。但是自在的存在同样不能派生于一种可能。可能是自为的结 构,就是说,它属于另一个存在领域。自在的存在永远既不能是可 能的,也不能是不可能的,它存在。当意识说存在是多余的(de trop),就是说意识绝对不能从任何东西中派生出存在,既不能从另 一个存在,也不能从一种可能,也不能从一种必然法则中派生出存 在的时候,它用人类形态的术语表明的正是这点。自在的存在是非 创造的,它没有存在的理由,它与别的存在没有任何关系,它永远 是多余的。 存在存在。存在是自在的。存在是其所是。这是在初步考察存 在的现象之后,能给现象的存在规定的三个特点。现在,还不可能 使这种考察更进一步。对自在—它只不过是其所是—的考察还 不允许我们确立并说明它与自为的关系。因此,我们从“显现”出 发,继而提出了两种类型的存在:自在和自为,我们对它们还只有 一些肤浅和片面的了解。还有许多问题没有解决:这两种存在的深
是其所是，这意味着，它本身甚至不能是其所不是$事实上我们已 看到，它不包含任何否定。它是完全的肯定性。因此它不知道"相 异性它永远不把自身当作异于其他存在的存在。它不能支持与 其他存在的任何关系。它无定限地是它自身，并且消融在存在中。 根据这个观点，我们以后还会看到，存在脱离了时间性。它存在 着，当它崩溃的时候甚至不能说它不再存在了。或者，至少可以 说，正是一个意识能意识到它不再存在，正因为意识是时间性的。 但是存在本身不是作为一种欠缺存在于它曾在的那个地方:存在的 完全肯定性在它崩攒的废墟上面重新形成。他曾经存在，而现在则 是别的一些存在存在着:如此而己。 最后，第三个特点是，自在的存在存在。这意味着存在既不能 派生于可能，也不能归并到必然。必然性涉及理想命题之间的关 系，而不涉及存在物的关系。一个存在的现象永远不可能派生于另 一个存在物，因为它是存在物。这正是我们所谓的自在的存在的偶 然性。但是自在的存在同样不能派生于一种可能。可能是自为的结 构，就是说，它属于另一个存在领域。自在的存在永远既不能是可 能的，也不能是不可能的，它存在。当意识说存在是多余的 (de trop) ，就是说意识绝对不能从任何东西中派生出存在，既不能从另 一个存在，也不能从一种可能，也不能从一种必然法则中派生出存 在的时候，它用人类形态的术语表明的正是这点。自在的存在是非 创造的，它没有存在的理由，它与别的存在没有任何关系，它永远 是多余的。 存在存在。存在是自在的。存在是其所是。这是在初步考察存 在的现象之后，能给现象的存在规定的三个特点。现在，还不可能 使这种考察更进一步。对自在一一它只不过是其所是一一的考察还 不允许我们确立并说明它与自为的关系。因此，我们从"显现"出 发，继而提出了两种类型的存在:自在和自为，我们对它们还只有 一些肤浅和片面的了解。还有许多问题没有解决:这两种存在的深 26