军可敢奖。不可收实是最嫌高的政治英德，是抽象的美德。 一一其克恶《黑格尔法香学冠判》 (1843年夏天】 ?马克思思格所全集》掉一参574页 27 慕格尔把私人权利说成抽象人格的权利，或抽象的权 利。而实际上这种权利也应该看做权利的灿象，因而应该香 ,隙抽兼人格的虚幻权利，这就像道德（照黑格尔的解释）是 抽象主观性的虚幻存在一样。黑格尔把权利和道德都看做这 一类的抽象，但是他并没有由此得出结论说：国家，即以这 生环节为前提的伦理，无非是这些虚幻东西的社安性（社会 生话)而已，相反地，黑格尔由此得出结论说：这些虚幻东 薄是这种伦理生活的从属环节。可是，私人权利若不是国家 的这些主体的权利，道德若不是国家的这些主体的道德，那 它们又是什么呢？或者说得更正确些，私人权利的人格和道 停的主体是国家的人格和主体。黑格尔由于自己对道德的看 法曹屡次受到责难。可是他只不过是描述了现代国家和现代 私人权利的道德而已。批判黑格尔的人想使道德进一步和国 家分离，使道德进一步得到解放。他们这样做证明了什么 呢？只是证明现代国家和道德分离是合乎道德的，道德是非 国家的，而国家也是非道德的。相反地，黑格尔给现代的道 袜指出了真正的地位，这可以说是他的一大功绩。虽然从某 种意义（即黑格尔把以这种道德为前提的国家拿来置充实在 的伦理理念)上说是不自觉的功锁。 一一一马克恐《黑格尔法哲李兼判》 (1843年夏天〕 《场克思思格期全第》第一馨88日 -22-
28 桌酸的苦雅是既现实苦难的漿现，又是对这种现实苦难 的抗故。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的惑清，正 像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。 废除作为人民幻想的幸祖的宗教，也就是要求实现人民 的现实的幸福。要求抛弃关于白己处境的灯想，也就是买求 嫌寡那暑娶幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦世界 一一宗教是它的灵光画—一的批判的胚胎。 宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并 不是要人依旧带上这些没有任河乐趣任何惹借的锁链，而是 要人扔掉它们。伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了 知想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来 行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现 实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕 自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。 一一马克思《照格尔法哲学批判导言》 (1848年来一1844年1月) 《号竞思冠格斯金集》黛一卷458西 29 竞争的茅盾和私有制本身的矛盾是完全一样的。个人的 利莹是要古有一切，社会的利益则是要使每个人所占有的都 相等。所以，公共利益和私人利益是直接对立的。 一一厘格斯《政治经济学靴判大铜》 (1848年末一一1844年1月) 《号党总思格浙全泉》靠一卷613置 -23*
30 对宗教的批判最后归结为人是人的量高本质这样一个学 说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推酬那些使人成 为受屈辱、被奴役、被遗弃和被荑视的东西的一奶关暴，一 个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画 了这种关系。他说，“可怜的狗呵：人家要把你】当人看 哪！刀 一一马克思《黑接尔法哲学批判导言》 (1843年未一1844年1月） 《马克思慰格斯全集》第一馨461页 31 由此可见，工业发达的英国不但使人数众多的无产阶级 成了自己的负担，而且使无产阶级中人数相当多的赤贫阶较 也成了自己的负担，而英国要摆脱这个阶级是不可能的。这 丝人需待自已寻找出路，国家不管他们，甚至把他们一脚隔 开。因此，勇人们进行抢劫或是输盗，女人偷窃和卖淫，还 有谁能怪罪他们呢？但饥饿是什么滋味，是苦是甜，对国家 来说是无关痛痒的。它把这些接饿的人抛进监狱，或是流放 出去。当国家把他们释放出来的时候，它会满意地看到已经 载得的成绩，它把这些已被剥夺了面包的人变成了也被剥车 了道德规念的人。 一息特渐《英国工人阶复状况》 (1642年12月20日) 《马克思恩格所全集》第一春68。可 r24
32 这种从商人的彼此炉焕和贪婪中产生的政治经济学或发 财致富的科学，额角上就汀最丑恶的自私自利的格印。 1◆s …新的改治经济学，即以亚当·斯密的“原富”为基 础的自由贸易学说，也同样是伪善、矛盾和不道德的。这种 伪蒋、矛盾和不道德目前在：一切领域中和自由的人性处于对 立的地位。 ·一思格斯《致治经济单批判大利》 (1843年一一1844年1月) 《马克思思将斯全裳》第卷596一598页 33 私有制产生的最初的结果就是商业，即彼此交换生括必 需品。亦即买和卖。在私有钢的统治下，这种商业和其他一 切活动-一样，必然是商人收入的直接泉源，这就是说，每个 入必然要尽量设法贱买贵卖。所以在任何一次买卖中，两个 人在利害关系上总是绝对彼此对立的，这种冲突带有完全敌 对的性质，因为各人都知道对方的意图，知道对方的意图是 和自已的意图相反的。因此，商业所产生的第一个后果就是 互不信任，以及为这种互不信任辩护，采取不道德的手段达 到不道德的目的。例如，商业问第一条原则就是对一切可能 降低该商品价格的东西都绝口不谈，秘而不宣。由此可见， 在商业中是允许利用对方的无知和轻信来取得最大利益的， -25j
并且也同样允许给自己的商品添上一些本来没有的特点。总 而官之，商业就是一种合法的欺诈。任何一个商人，只琴他 肯尊重其理，他就会证明实践是符合这个理论的。 重商主义的学说在某种程度上还具有一种纯朴的旧教的 坦率精神，它丝毫不隐瞒商业的不道德的本质。我们巴经署 到，它多么公开地暴露自已单邸的贪婪。十八世纪各国间的相 互敌视、可憎的妒嫉以及商业克争都是贸易的必然结果。社会 與论既然还没有用人道粉饰起来。那末，它为什么要掩饰直 接从商业本身的非人道的和充满敌意的本质中所产生的现象 呢？ 但是，当政治经济学中的路德一一亚当·斯密快要开始 批判过去的改治经济学的时候，梢况就大大地改变了。时代 变得人道些了，理性得势了，道德开始要求自已的永远的权 利了。强迫订立的通商条约、商业战争、各民族间的严重的 弧立状态开始和前进了的意识异常澈烈地冲突起来。新教的 伪普代替了旧教的坦率。亚当·斯密证明了商业的本质中就 有人道的基础，商业不应当“是纠纷和敌视的最丰富的泉 源”，而应当是“各民族、各个人之间的团结和友谊的组 滞”（参看“原富”第四卷第三章第二节）多因为就事物的 本性而言，总的说来商业对它的一切参加者都是有利的。 亚当·斯密颂扬商业。说商业是人道的，这是对的。世 界上本来就没有绝对不道德的东西，商业对道德和人性也我 示过应有的尊重。但是，是怎样表示的阿！当中世纪的强 权，即公开的拦路行劫变成了商业时，这种行劫就变得人道 典了多当商业上以禁止货币输出为特征的第一个阶段转变成 席商主义学说时，商业也变得人道些了。现在违这种学说本 -6