尤其我们有不少机会,对在这种工作上表达出来的腔调和骄矜感到惊异,好 象世界上还单单缺少这样一批热心传播真理的人,好象炒冷饭带来了新的前 所未闻的真理,而在“今日之下”尤其应该拳拳服膺似的。但是另一方面, 我们也会看到,从一方面提出的这类真理却被其他方面提供的同样真理所排 挤和冲掉。在这些粉至沓来的真理中,究竟什么是不新不旧、恒久不变的, 应该怎样从那些形式靡定、反复无常的考察中提取恒久不变的东西,又应该 怎样对它加以识别和证明,—除了通过科学,还有其他什么办法呢? 不言而喻,自从法律、公共道德和宗教被公开表述和承认,就有了关于 法,伦理和国家的真理。但是,如果能思维的精神不满足于用这样近便的方 法取得真理,那末真理还需要什么呢?它还需要被理解,并使本身已是合理 的内容获得合理的形式,从而对自由思维说来显得有根有据。这种自由思维 不死抱住现成的东西,不问这种现成的东西是得到国家或公意这类外部实证 的权威的支持,或是得到内心情感的权威以及精神直接赞同的证言的支持都 好。相反地,这种自由思维是从其自身出发,因而就要求知道在内心深处自 己与真理是一致的。 天真心灵所抱的态度是简单的,它十分信赖地坚持大众所接受的真理, 并把它的行为方式和一生因定的地位建立在这种巩固的基础之上。这种简单 态度马上会遭到想象上的困难,那就是怎样从那些无限分歧的意见中区别和 发现公认而有效的东西;这种困惑会很容易被看做对待事物正确而真正的认 真态度。其实以这种困惑自傲的人是见木不见林,他们的这种困惑和困难不 过是他们自己制造出来的。的确这种困惑和困难毋宁说是一个证据,证明他 们不是希求公认而有效的东西,而是希求某种其他的东西来作为法和伦理的 实体。因为,如果他们真是为了公认而有效的东西,而不是为了意见和存在 的空虚性和特殊性,他们就会坚持实体性的法,即伦理和国家的命令,并据 以调整他们的生活。可是进一步的困难却来自这一方面,即人是能思维的, 他要在思维中寻求他的自由以及伦理的基础。但是这种法无论怎样崇高、怎 样神圣,如果他仅仅把这个(意见)当作思维,而且思维只有背离公认而有 效的东西并且能够发明某种特殊物的时候才觉到自己是自由的,那末这种法 反而变成不法了。 目前有一种观念,以为思维的自由和一般精神的自由只有背离、甚至敌 视公众承认的东西,才能得到证明,这种观念可能在对国家的关系上最为深 固,因此,特别是关于国家的哲学看来本质上具有发现井提供另一种理论、 一种新的特殊的理论的任务。如果我们看到这种观念和依据这种观念所做的 事,就该认为,似乎世界上从未有过国家和国家制度,现在也还没有,但是 现在——这个现在是永远继续下去的——似乎应该从头开始,而伦理世界正 等待着这种现在的设计、探讨和提供理由。关于自然界我们承认:哲学应该 照它的本来面貌去认识它;而哲人之石所隐藏着的地方,就在自然界本身某 处;自然界本身是合理的;知识所应研究而用概念来把握的,就是现存于自 然界中的现实理性;它不是呈现在表面上的各种形态和偶然性,而是自然界 的永恒和谐,即自然界的内在规律和本质。与此相反,伦理世界、国家(这 是在自我意识的要素中实现了的理性)不应该享有如下的福分:事实上正是 理性在那种要素中达到力量和权力,并在其中主张自己而成为它的内在东西 (参阅本序言的补充——译者)。据说精神世界毋宁受偶然和任性的摆布 它是被上帝遣弃的,所以按照精神世界的这种无神论说来,真的东西是处于
尤其我们有不少机会，对在这种工作上表达出来的腔调和骄矜感到惊异，好 象世界上还单单缺少这样一批热心传播真理的人，好象炒冷饭带来了新的前 所未闻的真理，而在“今日之下”尤其应该拳拳服膺似的。但是另一方面， 我们也会看到，从一方面提出的这类真理却被其他方面提供的同样真理所排 挤和冲掉。在这些粉至沓来的真理中，究竟什么是不新不旧、恒久不变的， 应该怎样从那些形式靡定、反复无常的考察中提取恒久不变的东西，又应该 怎样对它加以识别和证明，——除了通过科学，还有其他什么办法呢？ 不言而喻，自从法律、公共道德和宗教被公开表述和承认，就有了关于 法，伦理和国家的真理。但是，如果能思维的精神不满足于用这样近便的方 法取得真理，那末真理还需要什么呢？它还需要被理解，并使本身已是合理 的内容获得合理的形式，从而对自由思维说来显得有根有据。这种自由思维 不死抱住现成的东西，不问这种现成的东西是得到国家或公意这类外部实证 的权威的支持，或是得到内心情感的权威以及精神直接赞同的证言的支持都 好。相反地，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自 己与真理是一致的。 天真心灵所抱的态度是简单的，它十分信赖地坚持大众所接受的真理， 并把它的行为方式和一生因定的地位建立在这种巩固的基础之上。这种简单 态度马上会遭到想象上的困难，那就是怎样从那些无限分歧的意见中区别和 发现公认而有效的东西；这种困惑会很容易被看做对待事物正确而真正的认 真态度。其实以这种困惑自傲的人是见木不见林，他们的这种困惑和困难不 过是他们自己制造出来的。的确这种困惑和困难毋宁说是一个证据，证明他 们不是希求公认而有效的东西，而是希求某种其他的东西来作为法和伦理的 实体。因为，如果他们真是为了公认而有效的东西，而不是为了意见和存在 的空虚性和特殊性，他们就会坚持实体性的法，即伦理和国家的命令，并据 以调整他们的生活。可是进一步的困难却来自这一方面，即人是能思维的， 他要在思维中寻求他的自由以及伦理的基础。但是这种法无论怎样崇高、怎 样神圣，如果他仅仅把这个（意见）当作思维，而且思维只有背离公认而有 效的东西并且能够发明某种特殊物的时候才觉到自己是自由的，那末这种法 反而变成不法了。 目前有一种观念，以为思维的自由和一般精神的自由只有背离、甚至敌 视公众承认的东西，才能得到证明，这种观念可能在对国家的关系上最为深 固，因此，特别是关于国家的哲学看来本质上具有发现并提供另一种理论、 一种新的特殊的理论的任务。如果我们看到这种观念和依据这种观念所做的 事，就该认为，似乎世界上从未有过国家和国家制度，现在也还没有，但是 现在——这个现在是永远继续下去的——似乎应该从头开始，而伦理世界正 等待着这种现在的设计、探讨和提供理由。关于自然界我们承认：哲学应该 照它的本来面貌去认识它；而哲人之石所隐藏着的地方，就在自然界本身某 处；自然界本身是合理的；知识所应研究而用概念来把握的，就是现存于自 然界中的现实理性；它不是呈现在表面上的各种形态和偶然性，而是自然界 的永恒和谐，即自然界的内在规律和本质。与此相反，伦理世界、国家（这 是在自我意识的要素中实现了的理性）不应该享有如下的福分：事实上正是 理性在那种要素中达到力量和权力，并在其中主张自己而成为它的内在东西 （参阅本序言的补充——译者）。据说精神世界毋宁受偶然和任性的摆布， 它是被上帝遣弃的，所以按照精神世界的这种无神论说来，真的东西是处于
精神世界之外的,但同时因为那里也应该有理性存在,结果真的东西仅仅成 为一个待决的问题。但是这里就包含着每个思维向前进取的权利,不,应该 说义务,虽然这不是为了寻求哲人之石,因为,由于我们同时代人的推究哲 理,这种寻求已可省去,而且每个人确信,已把这块石头掌握在手里了,正 象站起来走一样,毫不费力。当然,生活在国家的这种现实中并且在其中感 到其知识和意志已得到满足的人——这种人很多,甚至比我们所想象和知道 的还要多,因为所有的人根本上都是这样的,一或者至少那些有意识地在 国家中找到满足的人,现在就会讥笑这种进取和确信,而且把它们看做有时 是好笑的、有时倒是正经的、或者是愉快的、或者是危险的,总之是无谓的 游戏。那种空虚反思的忙迫活动及其所受到的嘉许和欢迎,本来就是这么一 回事,可以听其在自身中按照自己的方式去发展;可是事实上,正是哲学本 身由于那种忙迫活动,却遭到了种种侮蔑和轻视。最恶劣的一种侮蔑就是上 面所说的每一个人都确信,他能毫不费力地对一般哲学加以判断并进行论 争。人们从来没有对任何其他艺术和科学表示过这样极端的侮蔑,以为他们 不费吹灰之力就可把它掌握。 事实上,我们所见到的在国家问题上最自负的那新时代哲学所发表的言 论,的确使高兴发表意见的每一个人有权确信他可以不费吹灰之力,自己制 造出这种哲学来,从而证明自己掌握了哲学。不仅如此,这种自许自封的哲 学明白表示,真的东西本身是不可能被认识的;关于伦理的对象,主要关于 国家、政府和国家制度,据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是 真理。为了适合特别是青年的胃口还有什么应谈而没有谈到的呢?当然青年 是乐意听这套话的。“上帝对所亲爱者在其安然睡觉中将这给与之”②—这 话无疑地曾经被他们应用到科学方面来了,因此,每个“安然睡觉”的人都 把自己算在“所亲爱者”之内,其实在他睡觉中所得到的那些概念,当然就 是一些睡觉的货色。自封为哲学家的那批肤浅人物的头目弗里斯,在一次已 成为恶名昭彰的公开庆祝会上,在一篇以国家和国家制度为论题的演说中 恬不知耻地说出了下列观念:“在真正的共同精神占统治地位的民族中, 切公共事务的执行,其生命力来自下面的人民;借友谊的神圣链条牢不可破 地结合着的生气勃勃的社会,将致力于国民教育和为人民服务的每一件工 作”,云云。这就是肤浅思想的要义,它不把科学建立在思想和概念的发展 上,而把它建立在直接知觉和偶然想象上,同时,它把伦理自身的丰富组织 即国家,以及国家的合乎理性的建筑结构——这种结构通过公共生活的各个 领域和它们的权能的明确划分,并依赖全部支柱、拱顶和扶壁所借以保持的 严密尺寸,才从各部分的和谐中产生出整体的力量——,却把这种已完成的 建筑融解于“心情、友谊和灵感”的面糊之中。依照这种见解,伦理世界应 孩属于私见和任性的主观偶然性。如果更按照伊壁鸠鲁的说法,那末全般世 界都应该这样的了,当然,事实并不如此。如果用简单的家常疗法,而 把数千年来理性和它的理智作品都归属于感情,那么,在能思维的概念的指 ①指浪漫派的弗里德里希·封·施雷格尔等。—一译者 ②《旧约全书》,诗篇,第127篇,第2节和第3节。——一译者 3关于他的肤浅思想,我在别处已予证明。参阅《逻辑学》(纽伦堡,1812年),导言,第XⅦIl页。 ①指1817年10月18日德国大学生协会为记念宗教改革三百周年和来比锡胜利而在伐尔特堡所召开的庆祝 会。一一译者
精神世界之外的，但同时因为那里也应该有理性存在，结果真的东西仅仅成 为一个待决的问题。但是这里就包含着每个思维向前进取的权利，不，应该 说义务，虽然这不是为了寻求哲人之石，因为，由于我们同时代人的推究哲 理，这种寻求已可省去，而且每个人确信，已把这块石头掌握在手里了，正 象站起来走一样，毫不费力。当然，生活在国家的这种现实中并且在其中感 到其知识和意志已得到满足的人——这种人很多，甚至比我们所想象和知道 的还要多，因为所有的人根本上都是这样的，——或者至少那些有意识地在 国家中找到满足的人，现在就会讥笑这种进取和确信，而且把它们看做有时 是好笑的、有时倒是正经的、或者是愉快的、或者是危险的，总之是无谓的 游戏。那种空虚反思的忙迫活动及其所受到的嘉许和欢迎，本来就是这么一 回事，可以听其在自身中按照自己的方式去发展；可是事实上，正是哲学本 身由于那种忙迫活动，却遭到了种种侮蔑和轻视。最恶劣的一种侮蔑就是上 面所说的每一个人都确信，他能毫不费力地对一般哲学加以判断并进行论 争。人们从来没有对任何其他艺术和科学表示过这样极端的侮蔑，以为他们 不费吹灰之力就可把它掌握。 事实上，我们所见到的在国家问题上最自负的那新时代哲学①所发表的言 论，的确使高兴发表意见的每一个人有权确信他可以不费吹灰之力，自己制 造出这种哲学来，从而证明自己掌握了哲学。不仅如此，这种自许自封的哲 学明白表示，真的东西本身是不可能被认识的；关于伦理的对象，主要关于 国家、政府和国家制度，据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是 真理。为了适合特别是青年的胃口还有什么应谈而没有谈到的呢？当然青年 是乐意听这套话的。“上帝对所亲爱者在其安然睡觉中将这给与之”②——这 话无疑地曾经被他们应用到科学方面来了，因此，每个“安然睡觉”的人都 把自己算在“所亲爱者”之内，其实在他睡觉中所得到的那些概念，当然就 是一些睡觉的货色。自封为哲学家的那批肤浅人物的头目弗里斯③，在一次已 成为恶名昭彰的公开庆祝会上①，在一篇以国家和国家制度为论题的演说中， 恬不知耻地说出了下列观念：“在真正的共同精神占统治地位的民族中，一 切公共事务的执行，其生命力来自下面的人民；借友谊的神圣链条牢不可破 地结合着的生气勃勃的社会，将致力于国民教育和为人民服务的每一件工 作”，云云。这就是肤浅思想的要义，它不把科学建立在思想和概念的发展 上，而把它建立在直接知觉和偶然想象上，同时，它把伦理自身的丰富组织 即国家，以及国家的合乎理性的建筑结构——这种结构通过公共生活的各个 领域和它们的权能的明确划分，并依赖全部支柱、拱顶和扶壁所借以保持的 严密尺寸，才从各部分的和谐中产生出整体的力量——，却把这种已完成的 建筑融解于“心情、友谊和灵感”的面糊之中。依照这种见解，伦理世界应 孩属于私见和任性的主观偶然性。如果更按照伊壁鸠鲁的说法，那末全般世 界都应该这样的了，——当然，事实并不如此。如果用简单的家常疗法，而 把数千年来理性和它的理智作品都归属于感情，那么，在能思维的概念的指 ① 指浪漫派的弗里德里希·封·施雷格尔等。——译者 ② 《旧约全书》，诗篇，第 127 篇，第 2 节和第 3 节。——译者 ③ 关于他的肤浅思想，我在别处已予证明。参阅《逻辑学》（纽伦堡，1812 年），导言，第 XVII 页。 ① 指 1817年10 月18日德国大学生协会为记念宗教改革三百周年和来比锡胜利而在伐尔特堡所召开的庆祝 会。——译者
导下的一切理性洞察和认识上的努力,当然都可省掉。关于这一点,歌德著 作中的靡斐斯特——个崇高的权威——大致这样说,《我在别处也引用过 尽管蔑视理智,蔑视科学 蔑视人间最高贵的才能· 这样你就委身于恶魔, 结果必致沦丧。 诸如此类的见解马上又披起虔敬这种外衣;其实,这种胡闹为谋获得权 威,有哪一件可利用的东西而它没有利用过呢?凭着皈依宗教和圣经,它就 以为获得了最高权能来蔑视伦理秩序和规律的客观性,因为,的确,正是虔 敬才把在世界中条理分明地组织成为有机王国的真理,裹在较简单的感情的 直觉之中。但是,如果虔敬是真正的虔敬的话,那末,当它离开内心生活而 进入理念所展开和理念所揭示的华富那样一种光明之境,并且本着对上帝的 礼拜而对自在自为地存在的、凌驾于感情主观形式之上的真理和规律表示崇 敬的时候,它马上会放弃这一感情领域中的形式 这里值得注意的是:这种肤浅性所自矜的那种辫才显露出违忤良心的特 殊形式。首先,这就是说,当这种肤浅性最缺乏精神的时候,它就最常谈到 精神,当它的谈论最枯燥乏味、鄙俗不堪的时候,它就最常用生命和赋与生 命等语,当它表示空虚傲慢这种极端自私的时候,它就最常提起人民这个词。 但是贴在额骨上的标志却是憎恶规律。法和伦理以及法和伦理的现实世界是 通过思想而被领会的,它们通过思想才取得合理性的形式,即取得普遍性和 规定性,这一形式就是规律;至于给自己保留肆意妄为的那种感情,把法的 东西归结为主观信念的那种良心,的确有理由把这种规律看做它的最大敌 人。它感觉到法(作为一种义务和一种规律)的形式,是一种死的、冷冰冰 的文字,是一种枷锁。其实,它在规律中认识不到它本身,因而也认识不到 自己在其中是自由的,因为规律是事物的理性,而理性是不容许感情在它自 己的特异性中得到温暖的。因此,正象本书后面一处°所提到的,规律主要是 识别所谓人民的假兄弟假朋友的暗号。 任性的诡辩窃取了哲学的美名,居然使广大公众误认为这种行径就是哲 学,因之,在哲学中再谈到国家的本性,就成为几乎是一件耻辱的事;那些 正派的人一听到讲国家哲学就感到不耐烦,这实在难怪他们。至于政府终于 注意到这种哲学,那更是不足为奇。因为,不用说,我们不象希腊人那样把 哲学当做私人艺术来研究,哲学具有公众的即与公众有关的存在,它主要是 或者纯粹是为国家服务的。各国政府对那些献身于哲学这门专业的学者们表 示信任,它们把哲学的发展和内容完全托付他们。不过往往—如果你愿意 这样说的话—这不是什么信任,而是对学问本身漫不经心,至于哲学的教 席只是因为传统关系而被保存下来(据我所知,例如在法国,至少形而上学 的讲座已被废止了)。然而政府的这种信任往往得到恶报;或者在另一种情 况,即如果你愿意侧重漫不经心这一方面,那末,你也可以把所产生的一切 透彻认识的沦丧这种后果看作对这种漫不经心的惩罚。乍看起来,肤浅性似 ②歌德:《浮士德》,第一部,北京人民文学出版社1955年版,第8788页。但黑格尔只凭记忆引用, 措词与《浮士德》的原文颇有出入,这里仍照黑格尔的原文译出。黑格尔在别处的引用见《精神现象学》, 即黑格尔全集,拉松版,第2卷(即哲学丛书第114卷)第237页。一一译者 ①见本书第258节脚注
导下的一切理性洞察和认识上的努力，当然都可省掉。关于这一点，歌德著 作中的靡斐斯特——一个崇高的权威——大致这样说，②我在别处也引用过： “尽管蔑视理智，蔑视科学， 蔑视人间最高贵的才能—— 这样你就委身于恶魔， 结果必致沦丧。” 诸如此类的见解马上又披起虔敬这种外衣；其实，这种胡闹为谋获得权 威，有哪一件可利用的东西而它没有利用过呢？凭着皈依宗教和圣经，它就 以为获得了最高权能来蔑视伦理秩序和规律的客观性，因为，的确，正是虔 敬才把在世界中条理分明地组织成为有机王国的真理，裹在较简单的感情的 直觉之中。但是，如果虔敬是真正的虔敬的话，那末，当它离开内心生活而 进入理念所展开和理念所揭示的华富那样一种光明之境，并且本着对上帝的 礼拜而对自在自为地存在的、凌驾于感情主观形式之上的真理和规律表示崇 敬的时候，它马上会放弃这一感情领域中的形式。 这里值得注意的是：这种肤浅性所自矜的那种辫才显露出违忤良心的特 殊形式。首先，这就是说，当这种肤浅性最缺乏精神的时候，它就最常谈到 精神，当它的谈论最枯燥乏味、鄙俗不堪的时候，它就最常用生命和赋与生 命等语，当它表示空虚傲慢这种极端自私的时候，它就最常提起人民这个词。 但是贴在额骨上的标志却是憎恶规律。法和伦理以及法和伦理的现实世界是 通过思想而被领会的，它们通过思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和 规定性，这一形式就是规律；至于给自己保留肆意妄为的那种感情，把法的 东西归结为主观信念的那种良心，的确有理由把这种规律看做它的最大敌 人。它感觉到法（作为一种义务和一种规律）的形式，是一种死的、冷冰冰 的文字，是一种枷锁。其实，它在规律中认识不到它本身，因而也认识不到 自己在其中是自由的，因为规律是事物的理性，而理性是不容许感情在它自 己的特异性中得到温暖的。因此，正象本书后面一处①所提到的，规律主要是 识别所谓人民的假兄弟假朋友的暗号。 任性的诡辩窃取了哲学的美名，居然使广大公众误认为这种行径就是哲 学，因之，在哲学中再谈到国家的本性，就成为几乎是一件耻辱的事；那些 正派的人一听到讲国家哲学就感到不耐烦，这实在难怪他们。至于政府终于 注意到这种哲学，那更是不足为奇。因为，不用说，我们不象希腊人那样把 哲学当做私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是 或者纯粹是为国家服务的。各国政府对那些献身于哲学这门专业的学者们表 示信任，它们把哲学的发展和内容完全托付他们。不过往往——如果你愿意 这样说的话——这不是什么信任，而是对学问本身漫不经心，至于哲学的教 席只是因为传统关系而被保存下来（据我所知，例如在法国，至少形而上学 的讲座已被废止了）。然而政府的这种信任往往得到恶报；或者在另一种情 况，即如果你愿意侧重漫不经心这一方面，那末，你也可以把所产生的一切 透彻认识的沦丧这种后果看作对这种漫不经心的惩罚。乍看起来，肤浅性似 ② 歌德：《浮士德》，第一部，北京人民文学出版社 1955 年版，第 87—88 页。但黑格尔只凭记忆引用， 措词与《浮士德》的原文颇有出入，这里仍照黑格尔的原文译出。黑格尔在别处的引用见《精神现象学》， 即黑格尔全集，拉松版，第 2 卷（即哲学丛书第 114 卷）第 237 页。——译者 ① 见本书第 258 节脚注。——译者
乎至少与外部的秩序和安宁极相协调,因为它不考虑触及甚或臆测事物的实 体。因此,假如国家对更深刻的教育和洞察没有需要,也不要求科学来满足 这种需要,那末这种肤浅性至少首先不会遭到警察的干涉。然而,当肤浅性 考虑到伦理性的东西以及一般的法和义务的时候,它自然而然会从构成这 领域中肤浅东西的那些基本原则,即我们在柏拉图那里确切见到的诡辩学派 的那些基本原则出发。这些原则是把法的东西安置在主观目的和私见之上, 安置在主观感情和私人信念之上的。从这些原则出发,其结果不仅使内心伦 理和公正良心毁灭,使私人之间爱情和权利毁灭,而且使公共秩序和国家法 律毁灭。诸如此类的现象,对政府说来,不能不具有意义,且其意义恐怕不 会因名位之故而受到削弱,这种名位依靠所授予的信任和它职位上的权威 要求国家对腐蚀性的东西,即腐蚀各种成就的实体性的泉源即普通基本原则 的那些东西,甚至对反抗国家的那些言行(似乎国家罪有应得),予以保证, 听其发展。古时的诙谐语说,“如果神对某一个人授以职务,同时它对他授 以理智”,当然今天再不会有人十分认真地如此主张的了。 由于种种情况,政府方面已对哲学工作的方式和方法重新加以重视;在 这种重视中,保护和支持的要素殊属不容忽视,看来哲学研究在其他许多方 面都需要这种保护和支持。其实,在各种实证科学专业的著作中,同时在虔 敬的宗教著作以及其他一般文学作品中,我们都可以读到,不仅对哲学表示 着前述的侮蔑,那些同时证明自己在思想修养上完全落后并且对哲学完全生 疏的人,把哲学问题看做在他们那儿早已解决了,而且明目张胆地漫骂哲学, 宣布哲学的内容即对神的概念认识、对自然本性和精神本性的概念认识,对 真理的认识为一种愚蠢的、甚且罪恶的僭越,而理性再一次理性、无限次数 重复的理性,则遭到非难蔑视、诅咒。至少在这些著作中可以看出,从事自 以为科学的工作的一大部分人对于概念的要求,深感窘困,但又不能规避 我可以说,如果人们眼看到诸如此类的现象,他们都会产生大致这样的想法, 即从这些现象看来,传统早已威信扫地,亦不足以保证对哲学研究的容忍和 保证哲学研究的公然存在。当今流行的对哲学的叫器和傲慢,演出一出奇怪 的把戏,一方面,它们根据这门科学被贬低而陷入于上述那种肤浅性而自以 为有权利,另一方面,它们本身却又生根于对它恩将仇报的那个要素中。其 实,那种自许自封的哲学思想,在把对真理的认识宣布为一种愚蠢的尝试时 也就把一切思想和一切素材都拉平了,正象罗马皇帝的专制政治把贵族和奴 隶、德行和罪恶、名誉和耻辱、知识和无知等同起来,彼此不分。因此,真 的东西的概念、伦理性东西的规律,也无非就是私见和主观信念;最恶劣罪 犯的基本原理,作为信念,与伦理性的规律在价值上视同一律;同时,任何 贫乏的特异的客体,以及任何干燥无味的材料,也与构成所有能思维的人的 兴趣和伦理世界的纽带的那些东西,在价值上视同一律。 这种哲学工作如果作为书本上的知识,本来可以关起门来继续进行,然 ①我想起了在约翰·封·弥勒的一封书信(《弥勒全集》,第8卷,第56页)中,有同样见解。信中谈到 1803年在法国统治下的罗马城的状况时,有一段这样说:“有人问起一位教授关于公共教育机关的情况 他回答道: onlestolerecommelesbordels,”[人们容忍它们如同容忍妓院一般。]的确,我们还能听到有人推 荐所谓理性学,即逻辑,他推荐时也许确信这是一门枯燥无味、毫无出息的科学,或者不用说不会有人去 研究,或者偶然会有人去研究,但即使如此,他也不过得到毫无内容的、既无益又无害的一些公式罢了, 所以不论前一种或后一种情况,推荐这门科学,虽然不会有什么益处,也不会有什么害处
乎至少与外部的秩序和安宁极相协调，因为它不考虑触及甚或臆测事物的实 体。因此，假如国家对更深刻的教育和洞察没有需要，也不要求科学来满足 这种需要，那末这种肤浅性至少首先不会遭到警察的干涉。然而，当肤浅性 考虑到伦理性的东西以及一般的法和义务的时候，它自然而然会从构成这一 领域中肤浅东西的那些基本原则，即我们在柏拉图那里确切见到的诡辩学派 的那些基本原则出发。这些原则是把法的东西安置在主观目的和私见之上， 安置在主观感情和私人信念之上的。从这些原则出发，其结果不仅使内心伦 理和公正良心毁灭，使私人之间爱情和权利毁灭，而且使公共秩序和国家法 律毁灭。诸如此类的现象，对政府说来，不能不具有意义，且其意义恐怕不 会因名位之故而受到削弱，这种名位依靠所授予的信任和它职位上的权威， 要求国家对腐蚀性的东西，即腐蚀各种成就的实体性的泉源即普通基本原则 的那些东西，甚至对反抗国家的那些言行（似乎国家罪有应得），予以保证， 听其发展。古时的诙谐语说，“如果神对某一个人授以职务，同时它对他授 以理智”，当然今天再不会有人十分认真地如此主张的了。 由于种种情况，政府方面已对哲学工作的方式和方法重新加以重视；在 这种重视中，保护和支持的要素殊属不容忽视，看来哲学研究在其他许多方 面都需要这种保护和支持。其实，在各种实证科学专业的著作中，同时在虔 敬的宗教著作以及其他一般文学作品中，我们都可以读到，不仅对哲学表示 着前述的侮蔑，那些同时证明自己在思想修养上完全落后并且对哲学完全生 疏的人，把哲学问题看做在他们那儿早已解决了，而且明目张胆地漫骂哲学， 宣布哲学的内容即对神的概念认识、对自然本性和精神本性的概念认识，对 真理的认识为一种愚蠢的、甚且罪恶的僭越，而理性再一次理性、无限次数 重复的理性，则遭到非难蔑视、诅咒。至少在这些著作中可以看出，从事自 以为科学的工作的一大部分人对于概念的要求，深感窘困，但又不能规避。 我可以说，如果人们眼看到诸如此类的现象，他们都会产生大致这样的想法， 即从这些现象看来，传统早已威信扫地，亦不足以保证对哲学研究的容忍和 保证哲学研究的公然存在。①当今流行的对哲学的叫嚣和傲慢，演出一出奇怪 的把戏，一方面，它们根据这门科学被贬低而陷入于上述那种肤浅性而自以 为有权利，另一方面，它们本身却又生根于对它恩将仇报的那个要素中。其 实，那种自许自封的哲学思想，在把对真理的认识宣布为一种愚蠢的尝试时， 也就把一切思想和一切素材都拉平了，正象罗马皇帝的专制政治把贵族和奴 隶、德行和罪恶、名誉和耻辱、知识和无知等同起来，彼此不分。因此，真 的东西的概念、伦理性东西的规律，也无非就是私见和主观信念；最恶劣罪 犯的基本原理，作为信念，与伦理性的规律在价值上视同一律；同时，任何 贫乏的特异的客体，以及任何干燥无味的材料，也与构成所有能思维的人的 兴趣和伦理世界的纽带的那些东西，在价值上视同一律。 这种哲学工作如果作为书本上的知识，本来可以关起门来继续进行，然 ① 我想起了在约翰·封·弥勒的一封书信（《弥勒全集》，第 8 卷，第 56 页）中，有同样见解。信中谈到 1803 年在法国统治下的罗马城的状况时，有一段这样说：“有人问起一位教授关于公共教育机关的情况， 他回答道：onlestolèrecommelesbordels．”[人们容忍它们如同容忍妓院一般。]的确，我们还能听到有人推 荐所谓理性学，即逻辑，他推荐时也许确信这是一门枯燥无味、毫无出息的科学，或者不用说不会有人去 研究，或者偶然会有人去研究，但即使如此，他也不过得到毫无内容的、既无益又无害的一些公式罢了， 所以不论前一种或后一种情况，推荐这门科学，虽然不会有什么益处，也不会有什么害处
而现在人们使它同现实发生更密切的联系——而在现实中,权利义务的原则 是需要认真对待的问题,并且现实是生活在它对这些原则的意识的光芒中 的,——因此它同现实发生了公开龃龉,这种情况对科学来说是一种幸运 事实上,如我们已指出的,这是事物的必然性。正是哲学对现实所处的这 种地位引起了误会;因此我回复到从前所说过的°,即哲学是探究理性东西 的,正因为如此,它是了解现在的东西和现实的东西的,而不是提供某种彼 岸的东西,神才知道彼岸的东西在哪里,或者也可以说(其实我们都能说出 这种彼岸的东西就是在片面的空虚的推论那种错误里面。我在后面提到,甚 至柏拉图的理想国(已成为一个成语,指空虚理想而言)本质上也无非是对 希腊伦理的本性的解释。柏拉图那时已意识到更深刻的原则正在突破而侵入 希腊的伦理,这种原则还只能作为一种尚未实现的渴望,从而只能作为一种 败坏的东西在希腊的伦理中直接出现。为谋对抗计,柏拉图不得不求助于这 种渴望本身。但是这种援助必须来自上面,于是柏拉图开始只能到希腊伦理 的特殊外部形式中去寻找,他心想借助这种形式可以克服那种败坏的东西, 殊不知这样做,他最沉重地损害了伦理深处的冲动,即自由的无限的人格。 但是柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则,正是当时迫在眉睫的世界变 革所绕着转的枢轴,这就显出他的伟大天才。 凡是合乎理性的东西都是现实的; 凡是现实的东西都是合乎理性的。 每一个天真意识都象哲学一样怀着这种信念。哲学正是从这一信念出发 来考察不论是精神世界或是自然世界的。如果反思、感情或主观意识的任何 形态把现在看做空虚的东西,于是就超脱现在,以为这样便可知道更好的东 西,那末,这种主观意识是存在于真空中的,又因为它只有在现在中才是现 实的,所以它本身是完全空虚的。如果相反地把理念仅仅看做一个理念,即 意见中的观念或表象,那末哲学就提出了与此不同的见解,除了理念以外没 有什么东西是现实的。所以最关紧要的是,在有时间性的瞬即消逝的假象中 去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。其实,由于理性的东西(与理 念同义)在它的现实中同时达到外部实存,所以它显现出无限丰富的形式、 现象和形态。它把它的核心用各色包皮裹起来,开始时意识在包皮里安家, 而概念则首先贯穿这层包皮以便发见内部的脉搏,同时感觉到在各种外部形 态中脉搏仍在跳动。但是,通过本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情 况,即这些无限的材料及其调整,并不是哲学的对象。如果哲学纠缠在里面, 那是管闲事了;对这种闲事提些好意见,也大可不必;柏拉图大可不必向乳 母介绍,决不要放着孩子不动,而要抱在手上常常摇摆。费希特同样可以不 必为了改进护照警察工作,而设计得那末完善,不仅要求把嫌疑者行为相貌 的特殊标志记在护照上,而且要求把他的象画在上面。在诸如此类的琐碎阐 述中我们再也看不到一点哲学的痕迹,哲学尽不妨放弃这种过度智慧;何况 它对于这些无穷尽的对象应该采取宽大的态度。这样来,哲学科学就会显得 远远避开了空虚的自以为更好的知识对许多事情和制度所表示的憎恨,对于 这种憎恨的玩意儿,有小聪明的人最感兴趣,因为唯有这样他才达到自尊感。 现在这本书是以国家学为内容的,既然如此,它就是把国家作为其自身 ①参阅《哲学全书》,第1版,第5节:《精神现象学》,序言。一一译者 2见本书第185节补充和第206
而现在人们使它同现实发生更密切的联系——而在现实中，权利义务的原则 是需要认真对待的问题，并且现实是生活在它对这些原则的意识的光芒中 的，——因此它同现实发生了公开龃龉，这种情况对科学来说是一种幸运— —事实上，如我们已指出的，这是事物的必然性。正是哲学对现实所处的这 种地位引起了误会；因此我回复到从前所说过的①，即哲学是探究理性东西 的，正因为如此，它是了解现在的东西和现实的东西的，而不是提供某种彼 岸的东西，神才知道彼岸的东西在哪里，或者也可以说（其实我们都能说出）， 这种彼岸的东西就是在片面的空虚的推论那种错误里面。我在后面提到②，甚 至柏拉图的理想国（已成为一个成语，指空虚理想而言）本质上也无非是对 希腊伦理的本性的解释。柏拉图那时已意识到更深刻的原则正在突破而侵入 希腊的伦理，这种原则还只能作为一种尚未实现的渴望，从而只能作为一种 败坏的东西在希腊的伦理中直接出现。为谋对抗计，柏拉图不得不求助于这 种渴望本身。但是这种援助必须来自上面，于是柏拉图开始只能到希腊伦理 的特殊外部形式中去寻找，他心想借助这种形式可以克服那种败坏的东西， 殊不知这样做，他最沉重地损害了伦理深处的冲动，即自由的无限的人格。 但是柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则，正是当时迫在眉睫的世界变 革所绕着转的枢轴，这就显出他的伟大天才。 凡是合乎理性的东西都是现实的； 凡是现实的东西都是合乎理性的。 每一个天真意识都象哲学一样怀着这种信念。哲学正是从这一信念出发 来考察不论是精神世界或是自然世界的。如果反思、感情或主观意识的任何 形态把现在看做空虚的东西，于是就超脱现在，以为这样便可知道更好的东 西，那末，这种主观意识是存在于真空中的，又因为它只有在现在中才是现 实的，所以它本身是完全空虚的。如果相反地把理念仅仅看做一个理念，即 意见中的观念或表象，那末哲学就提出了与此不同的见解，除了理念以外没 有什么东西是现实的。所以最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中， 去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。其实，由于理性的东西（与理 念同义）在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、 现象和形态。它把它的核心用各色包皮裹起来，开始时意识在包皮里安家， 而概念则首先贯穿这层包皮以便发见内部的脉搏，同时感觉到在各种外部形 态中脉搏仍在跳动。但是，通过本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情 况，即这些无限的材料及其调整，并不是哲学的对象。如果哲学纠缠在里面， 那是管闲事了；对这种闲事提些好意见，也大可不必；柏拉图大可不必向乳 母介绍，决不要放着孩子不动，而要抱在手上常常摇摆。费希特同样可以不 必为了改进护照警察工作，而设计得那末完善，不仅要求把嫌疑者行为相貌 的特殊标志记在护照上，而且要求把他的象画在上面。在诸如此类的琐碎阐 述中我们再也看不到一点哲学的痕迹，哲学尽不妨放弃这种过度智慧；何况 它对于这些无穷尽的对象应该采取宽大的态度。这样来，哲学科学就会显得 远远避开了空虚的自以为更好的知识对许多事情和制度所表示的憎恨，对于 这种憎恨的玩意儿，有小聪明的人最感兴趣，因为唯有这样他才达到自尊感。 现在这本书是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作为其自身 ① 参阅《哲学全书》，第 1 版，第 5 节：《精神现象学》，序言。——译者 ② 见本书第 185 节补充和第 206 节。——译者