任何定在,只要是自由意志的定在,就叫做法。所以一般说来,法就是 作为理念的自由。 附释比较为一般所接受的康德的定义(康德的法学导言)的要点是 限制我的自由或任性,使它能够依据一种普遍规律而与任何一个人的任性 并行不悖。”这个定义一方面只包含否定的规定,即限制;而另一方面它所 包含的肯定的东西——普遍规律或所谓理性规律,一个人的任性和另一人的 任性的符合一致——则归结为人所共知的形式的同一性和矛盾律。上面引举 的这一法的定义包含着自卢梭以来特别流行的旯解。依照这种见解,其成为 实体性的基础和首要的东西的,不是自在自为地存在的、合乎理性的意志, 而是单个人在他独特任性中的意志,也不是作为真实精神的精神,而是作为 特殊个人的精神。这一原则一旦得到承认,理性的东西自然只能作为对这种 自由所加的限制而出现;同时也不是作为内在的理性东西,而只是作为外在 的、形式的普遍物而岀貌。这种见解完全缺乏思辨的思想,而为哲学概念所 唾弃;同时它在人们头脑和现实中产生一些现象,其可怕性,只能拿以它们 为基础的那种思想的肤浅性来与之相比拟 第30节 法是一般神圣的东西,这单单因为它是绝对概念的定在,自我意识着的 自由的定在之故。但是法(此外还有义务)的形式主义产生于自由的概念在 发展上发生的差别。同更形式的、即更抽象的、因而也是更受限制的法对比 有一种更高级的法,它是属于那样一个精神的领域和阶段,即在其中精神已 把它的理念所包含的各个详细环节在它自身中予以规定和实现了;这个精神 的领域和阶段是更具体,其内部更丰富、而且更是真正普逼的,因而也具有 更高级的法。 附释自由的理念的每个发展阶段都有其独特的法,因为每个阶段都是 在其特有各规定中之一的那自由的定在。当人们说道德、伦理跟法是对立的 这时所谓法系单指抽象人格的最初的形式的法。道德、伦理、国家利盆等每 个都是独特的法,因为这些形态中的每一个都是自由的规定和定在。只有当 它们在同一条线上都要成为法时,它们才会发生冲突。假如精神的道德观点 不同时是法,不同时是自由所表现的形式之一,那末这种自由无论如何不会 同人格的法或其他的法发生冲突的,因为法包含着自由的概念,即精神的最 高规定,与此相比,任何其他东西都是缺乏实体的。但是冲突同时包含着这 另一个环节,郎冲突是受到限制的,于是一种法是从属于另一种法的。只有 世界精神的法才是无限制的、绝对的 第31节 这里同样以逻辑学中所阐明了的方法为前提。根据这种方法,在科学中 概念是从它本身发展起来的,这种发展纯粹是概念规定内在的前进运动和产 物。这个进程,既不因为有各种情况存在,于是得到保证而发生,也不由于 ①参阅康德:《道德形而上学》 部,法学的形而上学的第一要义,法学导言,B节。一一译者
任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是 作为理念的自由。 附释 比较为一般所接受的康德的定义（康德的法学导言）①的要点是： “限制我的自由或任性，使它能够依据一种普遍规律而与任何一个人的任性 并行不悖。”这个定义一方面只包含否定的规定，即限制；而另一方面它所 包含的肯定的东西——普遍规律或所谓理性规律，一个人的任性和另一人的 任性的符合一致——则归结为人所共知的形式的同一性和矛盾律。上面引举 的这一法的定义包含着自卢梭以来特别流行的旯解。依照这种见解，其成为 实体性的基础和首要的东西的，不是自在自为地存在的、合乎理性的意志， 而是单个人在他独特任性中的意志，也不是作为真实精神的精神，而是作为 特殊个人的精神。这一原则一旦得到承认，理性的东西自然只能作为对这种 自由所加的限制而出现；同时也不是作为内在的理性东西，而只是作为外在 的、形式的普遍物而出貌。这种见解完全缺乏思辨的思想，而为哲学概念所 唾弃；同时它在人们头脑和现实中产生一些现象，其可怕性，只能拿以它们 为基础的那种思想的肤浅性来与之相比拟。 第 30 节 法是一般神圣的东西，这单单因为它是绝对概念的定在，自我意识着的 自由的定在之故。但是法（此外还有义务）的形式主义产生于自由的概念在 发展上发生的差别。同更形式的、即更抽象的、因而也是更受限制的法对比， 有一种更高级的法，它是属于那样一个精神的领域和阶段，即在其中精神已 把它的理念所包含的各个详细环节在它自身中予以规定和实现了；这个精神 的领域和阶段是更具体，其内部更丰富、而且更是真正普逼的，因而也具有 更高级的法。 附释 自由的理念的每个发展阶段都有其独特的法，因为每个阶段都是 在其特有各规定中之一的那自由的定在。当人们说道德、伦理跟法是对立的， 这时所谓法系单指抽象人格的最初的形式的法。道德、伦理、国家利盆等每 个都是独特的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和定在。只有当 它们在同一条线上都要成为法时，它们才会发生冲突。假如精神的道德观点 不同时是法，不同时是自由所表现的形式之一，那末这种自由无论如何不会 同人格的法或其他的法发生冲突的，因为法包含着自由的概念，即精神的最 高规定，与此相比，任何其他东西都是缺乏实体的。但是冲突同时包含着这 另一个环节，郎冲突是受到限制的，于是一种法是从属于另一种法的。只有 世界精神的法才是无限制的、绝对的。 第 31 节 这里同样以逻辑学中所阐明了的方法为前提。根据这种方法，在科学中， 概念是从它本身发展起来的，这种发展纯粹是概念规定内在的前进运动和产 物。这个进程，既不因为有各种情况存在，于是得到保证而发生，也不由于 ① 参阅康德：《道德形而上学》，第一部，法学的形而上学的第一要义，法学导言，B 节。——译者
普遍物应用于从别处接受来的素材而发生。 附释概念的运动原则不仅消溶而且产生普遍物的特殊化,我把这个原 则叫做辩证法。所以它不是这种意义的辩证法,郎它把所给与感情或一般直 接意识的对象、命题等等分解了,搞乱了,反来复去,一味要把相反的一面 引伸岀来。这是一种否定的方法,就在柏拉图那里也常常看到。这种辩证法 会把与普通观念相反的东西看做它最后的成果,或者会象古代怀疑论那样毅 然决然地把这种观念中的矛盾,又或象现代的半途而废那样软弱无力地把对 真理的渐近看做它的最后成果。更高级的概念辩证法不仅在于产出作为界限 和相反东西的规定,而且在于产出并把握这种规定的肯定内容和成果。只有 这样,辩证法才是发展和内在的进展。其次,这种辩证法不是主观思维的外 部活动,而是内容固有的灵魂,它有机地长出它的枝叶和果实来。理念的这 种发展是它的理性特有的活动,作为主观东西的思维只是袖手旁观,它不加 上任何东西。合乎理性地考察事物,不是指抬对象从外面带来理性,并对它 进行加工制造,而是说对象就它本身说来是合乎理性的。这里,正是在它的 自由中的精神,自我意识着的理性的最高峰,它给自己以现实,并把自己创 造为实存世界。科学的唯一任务就在于把事物的理性的这种特有工作带给意 识 第32节 在概念发展过程中的种种规定,从一方面看,其本身就是概念,从另一 方面看,这些规定具有定在的形式,因为概念本质上就是理念。因此这种发 展过程所产生的一系列概念同时就是一系列形成物;所以他们都应该在科学 考察范围之内 附释在更思辨的意义上,概念的定在方式和概念的规定性是一而二 二而一的。但是应该指出,其结果是采取进一步规定形式的那些环节,作为 概念的各种规定而在理念的科学发展中是在结果之先,但是作为各种形成物 而在时间发展中则并不走在它的前面。所以,例如,被规定为家庭的那理念 是以概念规定为前提的,然后我们把家庭作为结果而在下文加以叙述。不过 这些内在前提也早已自为地作为形成物,例如作为所有权、契约、道德等等 而存在,这是发展的另一方面;只有在更高度和更完备的文化中,这一发展 才能进到使它的各个环节成为具有这种独特形态的定在。 补充(概念在科学中以及在它的定在形态中的发展)理念最初不过是抽 象的概念,所以它必须不断地在自身中进一步规定自己。但是这个最初的抽 象规定决不会波放弃,相反地,它只会在自身中愈加丰富起来,于是最后的 规定是最丰富的规定。在这一过程中,那些以前只是自在地存在的规定达到 了它们的自由独立性,而且成为这个样子:概念仍然是灵魂,它把一切结合 起来,并且只是通过一种内在程序而达到它特有的差别。所以我们不能说 概念达到了某种新的东西,相反地,最后规定与最初规定枕一起来,重新拍 合。即使概念在它的定在中看去好象支离破碎,但这仅仅是一种暇象,在往 后的进展中就可看出这是一种假象,因为一切单一性最后都重新返回到普遍 物这一概念。经验科学通常总是分析我们表象的内容,而当人们把单一的东 西归结到共同的东西中去的时候,他们就把这种共同的东西叫做概念。我们 的做法不是这样,因为我们只要求从旁观察概念本身是怎样规定自己的,我
普遍物应用于从别处接受来的素材而发生。 附释 概念的运动原则不仅消溶而且产生普遍物的特殊化，我把这个原 则叫做辩证法。所以它不是这种意义的辩证法，郎它把所给与感情或一般直 接意识的对象、命题等等分解了，搞乱了，反来复去，一味要把相反的一面 引伸出来。这是一种否定的方法，就在柏拉图那里也常常看到。这种辩证法， 会把与普通观念相反的东西看做它最后的成果，或者会象古代怀疑论那样毅 然决然地把这种观念中的矛盾，又或象现代的半途而废那样软弱无力地把对 真理的渐近看做它的最后成果。更高级的概念辩证法不仅在于产出作为界限 和相反东西的规定，而且在于产出并把握这种规定的肯定内容和成果。只有 这样，辩证法才是发展和内在的进展。其次，这种辩证法不是主观思维的外 部活动，而是内容固有的灵魂，它有机地长出它的枝叶和果实来。理念的这 种发展是它的理性特有的活动，作为主观东西的思维只是袖手旁观，它不加 上任何东西。合乎理性地考察事物，不是指抬对象从外面带来理性，并对它 进行加工制造，而是说对象就它本身说来是合乎理性的。这里，正是在它的 自由中的精神，自我意识着的理性的最高峰，它给自己以现实，并把自己创 造为实存世界。科学的唯一任务就在于把事物的理性的这种特有工作带给意 识。 第 32 节 在概念发展过程中的种种规定，从一方面看，其本身就是概念，从另一 方面看，这些规定具有定在的形式，因为概念本质上就是理念。因此这种发 展过程所产生的一系列概念同时就是一系列形成物；所以他们都应该在科学 考察范围之内。 附释 在更思辨的意义上，概念的定在方式和概念的规定性是一而二， 二而一的。但是应该指出，其结果是采取进一步规定形式的那些环节，作为 概念的各种规定而在理念的科学发展中是在结果之先，但是作为各种形成物 而在时间发展中则并不走在它的前面。所以，例如，被规定为家庭的那理念 是以概念规定为前提的，然后我们把家庭作为结果而在下文加以叙述。不过 这些内在前提也早已自为地作为形成物，例如作为所有权、契约、道德等等 而存在，这是发展的另一方面；只有在更高度和更完备的文化中，这一发展 才能进到使它的各个环节成为具有这种独特形态的定在。 补充（概念在科学中以及在它的定在形态中的发展）理念最初不过是抽 象的概念，所以它必须不断地在自身中进一步规定自己。但是这个最初的抽 象规定决不会波放弃，相反地，它只会在自身中愈加丰富起来，于是最后的 规定是最丰富的规定。在这一过程中，那些以前只是自在地存在的规定达到 了它们的自由独立性，而且成为这个样子：概念仍然是灵魂，它把一切结合 起来，并且只是通过一种内在程序而达到它特有的差别。所以我们不能说， 概念达到了某种新的东西，相反地，最后规定与最初规定枕一起来，重新拍 合。即使概念在它的定在中看去好象支离破碎，但这仅仅是一种暇象，在往 后的进展中就可看出这是一种假象，因为一切单一性最后都重新返回到普遍 物这一概念。经验科学通常总是分析我们表象的内容，而当人们把单一的东 西归结到共同的东西中去的时候，他们就把这种共同的东西叫做概念。我们 的做法不是这样，因为我们只要求从旁观察概念本身是怎样规定自己的，我
们竭力避免对它加入任何一点属于我们想象和思考的东西。但是我们用这种 方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形态。这里可以补充一点, 系列定在形态的实际出现在时间上的次序,一部分跟概念逻辑的次序是互有 出入的。例如,我们不能说,在家庭出现以前就已经有所有权存在;但尽管 这样,所有权必须放在家庭之前论述。所以这里可能发生一个问题,为什么 我们不从最高级的东西即具体的真实东西开始。回答是:我们所愿意见到的, 恰恰就是采取结果形式的真实东西,因此本质上必须首先理解抽象概念本 身。由于这个缘故,现实的东西、概念的形态虽然在现实世界本身中是首先 存在的,但是我们仍把它放在后西作为下一步骤来处理。 在我们的进展程序中,各种抽象形式不是作为独立存在的东西而是作为 不真实的东西显现出来的。 本书的划分 第33节 按照自在自为地自由的意志这一理念的发展阶段,意志是 第一,直接的;从而它的概念是抽象的,即人格,而它的定在就是直接 的、外在的事物;这就是抽象法或形式法的领域 第二,意志从外部定在出发在自身中反思着,于是被规定为与普通物对 立的主观单一性。这一普遍物,一方面作为内在的东西,就是善,另一方面 作为外在的东西,就是现存世界;而理念的这两个方面只能互为中介,这是 在它的分裂中或在它的特殊实存中的理念;这里我们就有了主观意志的法 以与世界法及理念的法(虽然仅仅自在地存在的理念)相对待。这就是道德 的领域。 第三,是这两个抽象环节的统一和真理,—被思考的善的理念在那个 在自身中反思着的意志和外部世界中获得了实现,以至于作为实体的自由不 仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实存;这就是在它绝对地普遍 的实存中的理念,也就是伦理。 但是伦理性的实体同时是 (一)自然精神——家庭; (二)在它的分裂或现象中——则为市民社会; (三)国家,即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由,既是普遍的 又是客观的自由。这一现实的和有机的精神,(甲)其关于一个民族的,(乙 通过特殊民族精神的相互关系,(丙)在世界历史中实现自己并显示为普遍 世界精神。这一普遍精神的法乃是最高的法。 附释一件事物或一个内容最初依照它的概念或象它自在地存在着那 样被设定的时候,是采取直接性或存在的形态的,这一点来自思辨逻辑学 在这里是被预先假定着的。对其自身说来具有概念形式的那自为的概念则不 同,它已不再是某种直接的东西了。 确定本书划分的原则同样是被预先假定着的。我们也可把划分看做本书 各部分历史的预告,因为各个阶段必然是作为理念发展的环节而从内容的本 性中产生自己的。哲学的划分根本不是外部的划分,不是按照某一个或几个 从外边采入的划分理由而对现存材料所作出的外表分类,而是概念本身的内
们竭力避免对它加入任何一点属于我们想象和思考的东西。但是我们用这种 方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形态。这里可以补充一点，一 系列定在形态的实际出现在时间上的次序，一部分跟概念逻辑的次序是互有 出入的。例如，我们不能说，在家庭出现以前就已经有所有权存在；但尽管 这样，所有权必须放在家庭之前论述。所以这里可能发生一个问题，为什么 我们不从最高级的东西即具体的真实东西开始。回答是：我们所愿意见到的， 恰恰就是采取结果形式的真实东西，因此本质上必须首先理解抽象概念本 身。由于这个缘故，现实的东西、概念的形态虽然在现实世界本身中是首先 存在的，但是我们仍把它放在后西作为下一步骤来处理。 在我们的进展程序中，各种抽象形式不是作为独立存在的东西而是作为 不真实的东西显现出来的。 本书的划分 第 33 节 按照自在自为地自由的意志这一理念的发展阶段，意志是： 第一，直接的；从而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接 的、外在的事物；这就是抽象法或形式法的领域。 第二，意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普通物对 立的主观单一性。这一普遍物，一方面作为内在的东西，就是善，另一方面 作为外在的东西，就是现存世界；而理念的这两个方面只能互为中介，这是 在它的分裂中或在它的特殊实存中的理念；这里我们就有了主观意志的法， 以与世界法及理念的法（虽然仅仅自在地存在的理念）相对待。这就是道德 的领域。 第三，是这两个抽象环节的统一和真理，——被思考的善的理念在那个 在自身中反思着的意志和外部世界中获得了实现，以至于作为实体的自由不 仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实存；这就是在它绝对地普遍 的实存中的理念，也就是伦理。 但是伦理性的实体同时是： （一）自然精神——家庭； （二）在它的分裂或现象中——则为市民社会； （三）国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的 又是客观的自由。这一现实的和有机的精神，（甲）其关于一个民族的，（乙） 通过特殊民族精神的相互关系，（丙）在世界历史中实现自己并显示为普遍 世界精神。这一普遍精神的法乃是最高的法。 附释 一件事物或一个内容最初依照它的概念或象它自在地存在着那 样被设定的时候，是采取直接性或存在的形态的，这一点来自思辨逻辑学， 在这里是被预先假定着的。对其自身说来具有概念形式的那自为的概念则不 同，它已不再是某种直接的东西了。 确定本书划分的原则同样是被预先假定着的。我们也可把划分看做本书 各部分历史的预告，因为各个阶段必然是作为理念发展的环节而从内容的本 性中产生自己的。哲学的划分根本不是外部的划分，不是按照某一个或几个 从外边采入的划分理由而对现存材料所作出的外表分类，而是概念本身的内
在区分。 道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用,在本书中则具有本质上不 同的意义。普通看法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用道德 词。其实在他的哲学中,各项实践原则完全限于道德这一概念,致使伦理 的观点完全不能成立,并且甚至把它公然取消,加以凌辱。但是,尽管从语 源学上看来道德和伦理是同义词,仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的 概念来加以使用。 补充(自由实现的各个阶段)我们在本书中谈到法的时候,不仅指人们 通常对这一名词所了解的,即市民法,而且指道德、伦理和世界史而言;它 们之所以同样属于法,是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。为了不仍 然是抽象的,自由意志必须首先给自己以定在,而这种定在最初的感性材料 就是事物,即外界的物;自由的这一最初方式,就是我们马上会认识到的所 有权,这是形式法和抽象法的领域。同属于这种领域的,还有具有中介形式 的所有权,即契约,以及被侵犯的法,即犯罪和刑罚。在这领域中我们所具 有的自由就是我们所说的人,也叫做主体,他是自由的,的确对自己说来是 自由的,并在事物中给自己以定在。但是定在的这种单纯直接性还不相当于 自由,而否定这一规定的就是道德的领域。现在我不再是仅仅在直接事物中 是自由的,而且在被扬弃了的直接性中也是自由的,这就是说,我在我本身 中、在主观中是自由的。在这领域中所关紧要的是我的判断和意图,以及我 的目的,因为外界已被设定为无足轻重的了。不过在这里构成普遍目的的善 不宜仅仅停留在我的内心,而应使之实现。这就是说,主观的意志要求它的 内部的东西即它的目的获得外部的定在,从而使善就在外部的实存中得以完 成。道德同更早的环节即形式法都是抽象东西,只有伦理才是它们的真理 所以,伦理是在它概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一。伦理的 最初定在又是某种自然的东西,它采取爱和感觉的形式;这就是家庭。在这 里个人把他冶酷无情的人格扬弃了,他连同他的意识是处于一个整体之中。 但在下一阶段,我们看到原来的伦理以及实体性的统一消失了,家庭崩溃了, 它的成员都作为独立自主的人来互相对待,因为相需相求成为联系他们的唯 纽带了。人们往往把这一阶段即市民社会看做国家,其实国家是第三阶段、 即个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神。因此, 国家的法比其他各个阶段都高,它是在最具体的形态中的自由,再在它的上 面的那只有世界精神的那至高无上的绝对真理了
在区分。 道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不 同的意义。普通看法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用道德 一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理 的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，尽管从语 源学上看来道德和伦理是同义词，仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的 概念来加以使用。 补充（自由实现的各个阶段）我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们 通常对这一名词所了解的，即市民法，而且指道德、伦理和世界史而言；它 们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。为了不仍 然是抽象的，自由意志必须首先给自己以定在，而这种定在最初的感性材料 就是事物，即外界的物；自由的这一最初方式，就是我们马上会认识到的所 有权，这是形式法和抽象法的领域。同属于这种领域的，还有具有中介形式 的所有权，即契约，以及被侵犯的法，即犯罪和刑罚。在这领域中我们所具 有的自由就是我们所说的人，也叫做主体，他是自由的，的确对自己说来是 自由的，并在事物中给自己以定在。但是定在的这种单纯直接性还不相当于 自由，而否定这一规定的就是道德的领域。现在我不再是仅仅在直接事物中 是自由的，而且在被扬弃了的直接性中也是自由的，这就是说，我在我本身 中、在主观中是自由的。在这领域中所关紧要的是我的判断和意图，以及我 的目的，因为外界已被设定为无足轻重的了。不过在这里构成普遍目的的善 不宜仅仅停留在我的内心，而应使之实现。这就是说，主观的意志要求它的 内部的东西即它的目的获得外部的定在，从而使善就在外部的实存中得以完 成。道德同更早的环节即形式法都是抽象东西，只有伦理才是它们的真理。 所以，伦理是在它概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一。伦理的 最初定在又是某种自然的东西，它采取爱和感觉的形式；这就是家庭。在这 里个人把他冶酷无情的人格扬弃了，他连同他的意识是处于一个整体之中。 但在下一阶段，我们看到原来的伦理以及实体性的统一消失了，家庭崩溃了， 它的成员都作为独立自主的人来互相对待，因为相需相求成为联系他们的唯 一纽带了。人们往往把这一阶段即市民社会看做国家，其实国家是第三阶段、 即个体独立性和普遍实体性在其中完成巨大统一的那种伦理和精神。因此， 国家的法比其他各个阶段都高，它是在最具体的形态中的自由，再在它的上 面的那只有世界精神的那至高无上的绝对真理了
序言 我的职务是担任讲授法哲学,需要发给听众讲授提纲,我把这部纲要出 版,其直接动机就在于此。我以前写这一部《哲学全书》(海得尔堡,1817 年),作为我当时讲授之用;本教科书便是对于在那部书中已包含的关于同 一哲学部门的基本概念所作更为详尽、尤其是更有系统的阐述。 本纲要是准备出版的,它将呈现于广大公众面前;这驱使我在这里对各 项附释作进一步的阐述;这些附释当初只是些简短的论述,以指出与我的论 点相近似或分歧的各种观念以及从其中所得出的进一步结论等等,在讲授中 我还会予以应有的说明的。这里所以要作进一步阐述,为的是使正文中比较 抽象的内容或能更臻明确;同时也为的是能更广泛地考虑到当前流行的一些 浅显的观念。因此产生了许多比讲授提纲的目的和体裁通常所要求的更为详 尽的附释。然而,一部适当的讲授提纲是以某一门科学的被认为业已圈定的 范围为对象的,它的特点,除了好比散见各处的一些小小补充以外,主要在 于概括和编列属于某一种历来被承认和熟悉的内容的那些本质的环节,同时 在于其所采取的形式具有久已形成的那些规则和格式。但是,我们恐怕不能 以这种体例来期待一部哲学纲要,因为,人们总以为哲学所完成的作品乃是 种暂时性的东西,就象沛内罗沛的织品那样是需要每天从头搞起的 用不到说,本纲要首先是在起指导作用的方法上与普通的讲授提纲各有 不同,本书的前提是:从一个论题进展到另一论题以及进行科学论证的那种 哲学方法,即整套思辩的认识方法,跟其他任何认识方法有本质上的区别。 只有洞察这种区别的必然性,才能把哲学从其现在所陷入的那可耻的颓废中 挽救出来。人们完全认识到,旧时逻辑的种种形式和规则,以及下定义、作 分类和进行推理的种种形式和规则,包含理智认识的各种规则在内,对思辨 的科学说来都不中用了;或者应该说,人们不是认识到这一点,而多半只是 感觉到这一点,于是他们把这些规则作为单纯的枷锁抛弃了,以便从心情 幻想和偶然直觉出发,恣意谈论。但是,因为反思和思想联系终于必然出现, 于是在不知不觉中竟仍釆用着遭到蔑视的那种通常推论和演绎方法。关于思 辨认识的本性,我在我的《逻辑学》中已予详尽阐述;所以在本纲要中我仅 仅对进展和方法随时略加说明而已。由于对象具体,且其本身具有各色各样 的性状,就无法在所有每个细节上证明并指出逻辑推演,所以从略。一方面, 在对科学方法已经熟悉的前提下,再谈方法可能是多余的,另一方面,整体 以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的,此亦不言自喻。我希望对本书 主要从这方面予以理解和评价。其实本书所关涉的是科学,而在科学中内容 和形式在本质上是结合着的。诚然,我们可以从那些似乎最彻底了解事物的 人那里听到,形式是某种外表的东西,对事物说来殊属无关重要,只有事物 才是重要的;其次,我们可以说,著作家特别是哲学家的任务是发现真理, 阐述真理,传播真理和正确的概念。但是,如果考察一下这种任务在实际上 通常是怎样进行的,首先我们会发见,老是原来的一盆冷饭,一炒再炒,重 新端出,以饗大众。这种工作的确对于世道教化和人心警醒,不无裨益,但 是毋宁应该把它看成是多此一举—“他们有摩西和先知的话可以听从”。 ①指《大逻辑》,特别参阅该书导言和绝对理念一章。一一译者 ②见《新约全书》,路加福音,第24章,第19节,意谓不必多此
序 言 我的职务是担任讲授法哲学，需要发给听众讲授提纲，我把这部纲要出 版，其直接动机就在于此。我以前写这一部《哲学全书》（海得尔堡， 1817 年），作为我当时讲授之用；本教科书便是对于在那部书中已包含的关于同 一哲学部门的基本概念所作更为详尽、尤其是更有系统的阐述。 本纲要是准备出版的，它将呈现于广大公众面前；这驱使我在这里对各 项附释作进一步的阐述；这些附释当初只是些简短的论述，以指出与我的论 点相近似或分歧的各种观念以及从其中所得出的进一步结论等等，在讲授中 我还会予以应有的说明的。这里所以要作进一步阐述，为的是使正文中比较 抽象的内容或能更臻明确；同时也为的是能更广泛地考虑到当前流行的一些 浅显的观念。因此产生了许多比讲授提纲的目的和体裁通常所要求的更为详 尽的附释。然而，一部适当的讲授提纲是以某一门科学的被认为业已圈定的 范围为对象的，它的特点，除了好比散见各处的一些小小补充以外，主要在 于概括和编列属于某一种历来被承认和熟悉的内容的那些本质的环节，同时 在于其所采取的形式具有久已形成的那些规则和格式。但是，我们恐怕不能 以这种体例来期待一部哲学纲要，因为，人们总以为哲学所完成的作品乃是 一种暂时性的东西，就象沛内罗沛的织品那样是需要每天从头搞起的。 用不到说，本纲要首先是在起指导作用的方法上与普通的讲授提纲各有 不同，本书的前提是：从一个论题进展到另一论题以及进行科学论证的那种 哲学方法，即整套思辩的认识方法，跟其他任何认识方法有本质上的区别。 只有洞察这种区别的必然性，才能把哲学从其现在所陷入的那可耻的颓废中 挽救出来。人们完全认识到，旧时逻辑的种种形式和规则，以及下定义、作 分类和进行推理的种种形式和规则，包含理智认识的各种规则在内，对思辨 的科学说来都不中用了；或者应该说，人们不是认识到这一点，而多半只是 感觉到这一点，于是他们把这些规则作为单纯的枷锁抛弃了，以便从心情、 幻想和偶然直觉出发，恣意谈论。但是，因为反思和思想联系终于必然出现， 于是在不知不觉中竟仍采用着遭到蔑视的那种通常推论和演绎方法。关于思 辨认识的本性，我在我的《逻辑学》①中已予详尽阐述；所以在本纲要中我仅 仅对进展和方法随时略加说明而已。由于对象具体，且其本身具有各色各样 的性状，就无法在所有每个细节上证明并指出逻辑推演，所以从略。一方面， 在对科学方法已经熟悉的前提下，再谈方法可能是多余的，另一方面，整体 以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的，此亦不言自喻。我希望对本书 主要从这方面予以理解和评价。其实本书所关涉的是科学，而在科学中内容 和形式在本质上是结合着的。诚然，我们可以从那些似乎最彻底了解事物的 人那里听到，形式是某种外表的东西，对事物说来殊属无关重要，只有事物 才是重要的；其次，我们可以说，著作家特别是哲学家的任务是发现真理， 阐述真理，传播真理和正确的概念。但是，如果考察一下这种任务在实际上 通常是怎样进行的，首先我们会发见，老是原来的一盆冷饭，一炒再炒，重 新端出，以饗大众。这种工作的确对于世道教化和人心警醒，不无裨益，但 是毋宁应该把它看成是多此一举——“他们有摩西和先知的话可以听从”②。 ① 指《大逻辑》，特别参阅该书导言和绝对理念一章。——译者 ② 见《新约全书》，路加福音，第 24 章，第 19 节，意谓不必多此一举。——译者