对《论语·尧曰》第一章中的第四段的注解 该章最后的一段话“宽则得众,信则民任焉, 敏则有功,公则说”,可视为孔子本人对他评述尧舜 汤武等古代圣君治国方针的总结。孔子认为,当政者 应有宽厚、诚信、勤敏、公平这四种美德,因为宽厚 就会得到民众的拥护,诚信就会使人民安心地完成所 委派的任务,勤敏就会取得成功,公平就会使人心悦 诚服。寥寥数语,画龙点睛,说出了上古几千年政治 得失成败的要害
对《论语·尧曰》第一章中的第四段的注解 该章最后的一段话“宽则得众，信则民任焉， 敏则有功，公则说”，可视为孔子本人对他评述尧舜 汤武等古代圣君治国方针的总结。孔子认为，当政者 应有宽厚、诚信、勤敏、公平这四种美德，因为宽厚 就会得到民众的拥护，诚信就会使人民安心地完成所 委派的任务，勤敏就会取得成功，公平就会使人心悦 诚服。寥寥数语，画龙点睛，说出了上古几千年政治 得失成败的要害
对《论语·尧曰》第二章的注解:“尊五美,屏四恶 孔子在“尧曰”的第一章回顾和总结了古代君王治理国家的经验教训, 在第二章中,孔子谈君子应该如何从政的问题。这通过子张与孔子间问答的 方式来表述。 与上一章相比,文义相当清楚。这里谈到美和恶,但这里谈的美和恶 不是指自然界和社会的美和恶,而是指政治和道德上的美和恶。 “尊五美”指君子应该尊奉五种好的政策和德行,即:1、使老百姓 得到实惠,而自己不费财;2、使唤老百姓,而老百姓不怨恨;3、有进取 心而不贪图名利;4、性情安宁而不骄傲;5、态度威严而不凶猛。孔子进 步给子张解释如何才能实现“尊五美”:让老百姓因地制宜地利用自然资 源和所拥有的经营手段而获利,不就是使老百姓得到好处而不自己费财吗? 选择老百姓可以干的时间(农闲)而叫他们服劳役,还有谁会怨恨呢?追求 仁义而得到仁义,还贪图什么呢?无论人多人少,无论势力大小,君子都不 敢怠慢,不就是安宁而不骄傲吗?君子衣冠整齐,目不斜视,态度端正,使 人望而生敬畏之心,不就是威严而不凶猛吗? 最后,孔子给子张解释什么是“四恶”:不进行教育而杀戳叫虐;不 事先告诫而要求立即成功叫做暴;政令下达缓慢而要求下属限期完成叫做贼; 同样是给人财物而又舍不得拿出去叫做吝啬
对《论语·尧曰》第二章的注解： “尊五美，屏四恶” 孔子在“尧曰”的第一章回顾和总结了古代君王治理国家的经验教训， 在第二章中，孔子谈君子应该如何从政的问题。这通过子张与孔子间问答的 方式来表述。 与上一章相比，文义相当清楚。这里谈到美和恶，但这里谈的美和恶 不是指自然界和社会的美和恶，而是指政治和道德上的美和恶。 “尊五美”指君子应该尊奉五种好的政策和德行，即：１、使老百姓 得到实惠，而自己不费财；２、使唤老百姓，而老百姓不怨恨；３、有进取 心而不贪图名利；４、性情安宁而不骄傲；５、态度威严而不凶猛。孔子进 一步给子张解释如何才能实现“尊五美”：让老百姓因地制宜地利用自然资 源和所拥有的经营手段而获利，不就是使老百姓得到好处而不自己费财吗？ 选择老百姓可以干的时间（农闲）而叫他们服劳役，还有谁会怨恨呢？追求 仁义而得到仁义，还贪图什么呢？无论人多人少，无论势力大小，君子都不 敢怠慢，不就是安宁而不骄傲吗？君子衣冠整齐，目不斜视，态度端正，使 人望而生敬畏之心，不就是威严而不凶猛吗？ 最后，孔子给子张解释什么是“四恶”：不进行教育而杀戳叫虐；不 事先告诫而要求立即成功叫做暴；政令下达缓慢而要求下属限期完成叫做贼； 同样是给人财物而又舍不得拿出去叫做吝啬
孔子所说的恶完全是从政治上说的 在此,孔子所说的恶完全是从政治上说的,这也可从他的一句名言“苛政猛 于虎也”看出。孔子是不是意识到自然界中也存在恶呢?我想孔子当然是意 识到这一点的,孔子当然知道洪水猛兽对人民造成的困苦,但相比之下,苛 政对人民造成更大的困苦。在《尚书》中,我们可以看到中国上古的先民把 灾荒看作是上帝对人所犯的罪行的惩罚,这与《圣经》,特别是旧约的“摩 西五经”所描绘的上帝降灾于不义之人,烧他们的城,灭他们的国,没有什 么区别。但孔子肯定也已经注意到,自然灾害在平常的日子里,甚至在贤明 的君主当政的时候,也会发生。我们完全可以设想出现这种情况:商汤起兵 伐夏桀时,正值夏王朝境内发生旱灾,于是他宣告天下,上帝“降灾于夏, 以彰厥罪”,论证他的做法上应天意下顺民心。但是在商汤灭夏后,旱灾并 没有结束,反而扩大到更大的区域中去了,于是商汤在灭夏后要祭天求雨 孔子看到这些情况,所以他对自然界的恶(天灾)与人的罪的关系持审慎态 度,“子不语怪、力、乱 ”对同样问题的反思也出现在旧约圣经的较 晚期的作品中,如在“约伯篇”中,约伯反思一个虔敬的义人为什么也会遭 受极大的苦难。对此约伯没有得出明确的结论。在新约中,特别是在保罗的 书信中,对此有了一个解释,即把人间的苦难与“原罪”挂钩,“因一人的 悖逆,众人就成了罪人。”(罗马书5:19)因此只能靠耶稣基督的拯救 赎罪),才能克服恶。在中国儒家的思想中,不是这样来解释恶的问题的。 儒家没有原罪的观念,儒家不用原罪来解释仁善之人也会受苦的问题,儒家 也不用灵魂不死和末日审判来解释最终的公正性的问题
在此，孔子所说的恶完全是从政治上说的，这也可从他的一句名言“苛政猛 于虎也”看出。孔子是不是意识到自然界中也存在恶呢？我想孔子当然是意 识到这一点的，孔子当然知道洪水猛兽对人民造成的困苦，但相比之下，苛 政对人民造成更大的困苦。在《尚书》中，我们可以看到中国上古的先民把 灾荒看作是上帝对人所犯的罪行的惩罚，这与《圣经》，特别是旧约的“摩 西五经”所描绘的上帝降灾于不义之人，烧他们的城，灭他们的国，没有什 么区别。但孔子肯定也已经注意到，自然灾害在平常的日子里，甚至在贤明 的君主当政的时候，也会发生。我们完全可以设想出现这种情况：商汤起兵 伐夏桀时，正值夏王朝境内发生旱灾，于是他宣告天下，上帝“降灾于夏， 以彰厥罪”，论证他的做法上应天意下顺民心。但是在商汤灭夏后，旱灾并 没有结束，反而扩大到更大的区域中去了，于是商汤在灭夏后要祭天求雨。 孔子看到这些情况，所以他对自然界的恶（天灾）与人的罪的关系持审慎态 度，“子不语怪、力、乱、神。”对同样问题的反思也出现在旧约圣经的较 晚期的作品中，如在“约伯篇”中，约伯反思一个虔敬的义人为什么也会遭 受极大的苦难。对此约伯没有得出明确的结论。在新约中，特别是在保罗的 书信中，对此有了一个解释，即把人间的苦难与“原罪”挂钩，“因一人的 悖逆，众人就成了罪人。”（罗马书5：19）因此只能靠耶稣基督的拯救（ 赎罪），才能克服恶。在中国儒家的思想中，不是这样来解释恶的问题的。 儒家没有原罪的观念，儒家不用原罪来解释仁善之人也会受苦的问题，儒家 也不用灵魂不死和末日审判来解释最终的公正性的问题。 孔子所说的恶完全是从政治上说的
儒家诸派对天灾人祸的归因 恶包括天灾人祸两个方面。对于天灾是否是上帝对 人间恶行的警告和惩罚的问题,在儒家中没有统一的看法 孔子持存疑的态度,荀子持反对的态度,董仲舒持赞成的 态度。毋庸否认,与《尚书》中所表述的中国上古先民对 天与人的关系的看法相对照,董仲舒的看法更接近古人 而孔子和荀子则根据他们各自对自然和社会现象的观察在 不同程度上有所修正和偏离。然而对于人祸,儒家各派几 乎没有分歧,都主张人祸主要是由无道的君王和乱臣贼子 造成的政治上的恶
儒家诸派对天灾人祸的归因 恶包括天灾人祸两个方面。对于天灾是否是上帝对 人间恶行的警告和惩罚的问题，在儒家中没有统一的看法： 孔子持存疑的态度，荀子持反对的态度，董仲舒持赞成的 态度。毋庸否认，与《尚书》中所表述的中国上古先民对 天与人的关系的看法相对照，董仲舒的看法更接近古人， 而孔子和荀子则根据他们各自对自然和社会现象的观察在 不同程度上有所修正和偏离。然而对于人祸，儒家各派几 乎没有分歧，都主张人祸主要是由无道的君王和乱臣贼子 造成的政治上的恶
从《尚书》到《论语》表现出儒家有关天人关系 的观点的修正 这是不是说,《尚书》中关于天人关系的观点与《圣经》 中的神人关系的观点是接近的,而经过孔子修正后的天人关系 的观点与《圣经》中的神人关系的观点有很大区别了呢?我认 为这一提法是正确的,因为尚书中的“天”与“帝”、“上 帝”、“天帝”常常是可以互换的,在此天与人的关系基本上 就是神(上帝)与人的关系。经过孔子修正后,天命的观念被 保留下来,但对于一个有意志的人格神是否存在的问题,孔子 则沉默不语。孔子把怎样才能去除恶的重点放在人的努力上, 即放在道德修养和政治修明上,而不是放在对天的祈祷上。这 是不是意味着孔子把一种《尚书》中的宗教思想改造为一种尘 世的道德哲学和政治哲学呢?要回答这个问题,牵涉对“宗教” 这个概念的理解
从《尚书》到《论语》表现出儒家有关天人关系 的观点的修正 这是不是说，《尚书》中关于天人关系的观点与《圣经》 中的神人关系的观点是接近的，而经过孔子修正后的天人关系 的观点与《圣经》中的神人关系的观点有很大区别了呢？我认 为这一提法是正确的，因为尚书中的“天”与“帝” 、 “上 帝” 、 “天帝”常常是可以互换的，在此天与人的关系基本上 就是神（上帝）与人的关系。经过孔子修正后，天命的观念被 保留下来，但对于一个有意志的人格神是否存在的问题，孔子 则沉默不语。孔子把怎样才能去除恶的重点放在人的努力上， 即放在道德修养和政治修明上，而不是放在对天的祈祷上。这 是不是意味着孔子把一种《尚书》中的宗教思想改造为一种尘 世的道德哲学和政治哲学呢？要回答这个问题，牵涉对“宗教” 这个概念的理解